משנת ארץ ישראל על משנה שביעית 10 פרקים

משנת ארץ ישראל על משנה שביעית ט׳

« משנת ארץ ישראל על משנה שביעית ח׳:י״א משנת ארץ ישראל על משנה שביעית י׳:א׳ »

1 הַפֵּגָם, וְהַיַּרְבּוּזִין הַשּׁוֹטִים, וְהַחֲלַגְלוֹגִית, כֻּסְבָּר שֶׁבֶּהָרִים, וְהַכַּרְפַּס שֶׁבַּנְּהָרוֹת, וְהַגַּרְגֵּר שֶׁל אֲפָר, פְּטוּרִין מִן הַמַּעַשְׂרוֹת, וְנִלְקָחִין מִכָּל אָדָם בַּשְּׁבִיעִית, שֶׁאֵין כַּיּוֹצֵא בָהֶם נִשְׁמָר. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, סְפִיחֵי חַרְדָּל, מֻתָּרִין, שֶׁלֹּא נֶחְשְׁדוּ עֲלֵיהֶן עוֹבְרֵי עֲבֵרָה. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, כָּל הַסְּפִיחִין מֻתָּרִין, חוּץ מִסְּפִיחֵי כְרוּב, שֶׁאֵין כַּיּוֹצֵא בָהֶם בְּיַרְקוֹת שָׂדֶה. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, כָּל הַסְּפִיחִין אֲסוּרִין:

2 שָׁלֹשׁ אֲרָצוֹת לַבִּעוּר, יְהוּדָה, וְעֵבֶר הַיַּרְדֵּן, וְהַגָּלִיל. וְשָׁלֹשׁ שָׁלֹשׁ אֲרָצוֹת לְכָל אַחַת וְאַחַת. גָּלִיל הָעֶלְיוֹן, וְגָלִיל הַתַּחְתּוֹן, וְהָעֵמֶק. מִכְּפַר חֲנַנְיָה וּלְמַעְלָן, כָּל שֶׁאֵינוֹ מְגַדֵּל שִׁקְמִין, גָּלִיל הָעֶלְיוֹן, וּמִכְּפַר חֲנַנְיָה וּלְמַטָּן, כָּל שֶׁהוּא מְגַדֵּל שִׁקְמִין, גָּלִיל הַתַּחְתּוֹן. וּתְחוּם טְבֶרְיָא, הָעֵמֶק. וּבִיהוּדָה, הָהָר וְהַשְּׁפֵלָה וְהָעֵמֶק. וּשְׁפֵלַת לוּד כִּשְׁפֵלַת הַדָּרוֹם, וְהָהָר שֶׁלָּהּ כְּהַר הַמֶּלֶךְ. מִבֵּית חוֹרוֹן וְעַד הַיָּם מְדִינָה אֶחָת:

3 וְלָמָּה אָמְרוּ שָׁלֹשׁ אֲרָצוֹת, שֶׁיִּהְיוּ אוֹכְלִין בְּכָל אַחַת וְאַחַת עַד שֶׁיִּכְלֶה הָאַחֲרוֹן שֶׁבָּהּ. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, לֹא אָמְרוּ שָׁלֹשׁ אֲרָצוֹת אֶלָּא בִיהוּדָה. וּשְׁאָר כָּל הָאֲרָצוֹת, כְּהַר הַמֶּלֶךְ. וְכָל הָאֲרָצוֹת, כְּאַחַת לַזֵּיתִים וְלַתְּמָרִים:

4 אוֹכְלִין עַל הַמֻּפְקָר, אֲבָל לֹא עַל הַשָּׁמוּר. רַבִּי יוֹסֵי מַתִּיר אַף עַל הַשָּׁמוּר. אוֹכְלִין עַל הַטְּפִיחִין וְעַל הַדּוּפְרָא, אֲבָל לֹא עַל הַסִּתְוָנִיּוֹת. רַבִּי יְהוּדָה מַתִּיר כָּל זְמַן שֶׁבִּכְּרוּ עַד שֶׁלֹּא יִכְלֶה הַקָּיִץ:

5 הַכּוֹבֵשׁ שְׁלֹשָׁה כְבָשִׁים בְּחָבִית אַחַת, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, אוֹכְלִין עַל הָרִאשׁוֹן. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר, אַף עַל הָאַחֲרוֹן. רַבָּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר, כָּל שֶׁכָּלָה מִינוֹ מִן הַשָּׂדֶה, יְבַעֵר מִינוֹ מִן הֶחָבִית, וַהֲלָכָה כִדְבָרָיו. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר, כָּל יָרָק, אֶחָד לַבִּעוּר. אוֹכְלִין בָּרְגִילָה עַד שֶׁיִּכְלוּ סִגָּרִיּוֹת מִבִּקְעַת בֵּית נְטוֹפָה:

6 הַמְלַקֵּט עֲשָׂבִים לַחִים, עַד שֶׁיִּיבַשׁ הַמָּתוֹק. וְהַמְגַבֵּב בַּיָּבֵשׁ, עַד שֶׁתֵּרֵד רְבִיעָה שְׁנִיָּה. עֲלֵי קָנִים וַעֲלֵי גְפָנִים, עַד שֶׁיִּשְּׁרוּ מֵאֲבִיהֶן. וְהַמְגַבֵּב בַּיָּבֵשׁ, עַד שֶׁתֵּרֵד רְבִיעָה שְׁנִיָּה. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר, בְּכֻלָּן עַד שֶׁתֵּרֵד רְבִיעָה שְׁנִיָּה:

7 כַּיּוֹצֵא בוֹ, הַמַּשְׂכִּיר בַּיִת לַחֲבֵרוֹ עַד הַגְּשָׁמִים, עַד שֶׁתֵּרֵד רְבִיעָה שְׁנִיָּה. הַמֻּדַּר הֲנָאָה מֵחֲבֵרוֹ עַד הַגְּשָׁמִים, עַד שֶׁתֵּרֵד רְבִיעָה שְׁנִיָּה. עַד אֵימָתַי עֲנִיִּים נִכְנָסִים לַפַּרְדֵּסוֹת, עַד שֶׁתֵּרֵד רְבִיעָה שְׁנִיָּה. מֵאֵימָתַי נֶהֱנִין וְשׂוֹרְפִין בַּתֶּבֶן וּבַקַּשׁ שֶׁל שְׁבִיעִית, מִשֶׁתֵּרֵד רְבִיעָה שְׁנִיָּה:

8 מִי שֶׁהָיוּ לוֹ פֵּרוֹת שְׁבִיעִית וְהִגִּיעַ שְׁעַת הַבִּעוּר, מְחַלֵּק מְזוֹן שָׁלֹשׁ סְעֻדּוֹת לְכָל אֶחָד וְאֶחָד. וַעֲנִיִּים אוֹכְלִין אַחַר הַבִּעוּר, אֲבָל לֹא עֲשִׁירִים, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, אֶחָד עֲנִיִּים וְאֶחָד עֲשִׁירִים אוֹכְלִין אַחַר הַבִּעוּר:

9 מִי שֶׁהָיוּ לוֹ פֵּרוֹת שְׁבִיעִית שֶׁנָּפְלוּ לוֹ בִירֻשָּׁה אוֹ שֶׁנִּתְּנוּ לוֹ בְּמַתָּנָה, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, יִנָּתְנוּ לְאוֹכְלֵיהֶן. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, אֵין הַחוֹטֵא נִשְׂכָּר, אֶלָּא יִמָּכְרוּ לְאוֹכְלֵיהֶן, וּדְמֵיהֶם יִתְחַלְּקוּ לְכָל אָדָם. הָאוֹכֵל מֵעִסַּת שְׁבִיעִית עַד שֶׁלֹּא הוּרְמָה חַלָּתָהּ, חַיָּב מִיתָה:

פירוש משנת ארץ ישראל על משנה שביעית ט׳

1 הפיגם – המשנה מונה צמחים שאינם נחשבים לפרי נשמר; על אלו אין חלק מהמצוות חלות, אין מעשרים מהם ופֵרותיהם אינם חייבים בשביעית. פרות אלו אין כיוצא בהם נשמר, והם נחשבים להפקר. המשנה מתחברת למשנה הקודמת. שם הוזכרו צמחים ששימשו להסקה, וזו נאסרה. צמחים אלו עשויים לשמש להסקה בהיתר. הפיגם הוא צמח המשמש כתבלין תוס', שבת פי"ד הי"א, ולפי משנתנו הוא צמח בר אפילו אינו נשמר ואינו חייב במעשרות.

2 הסופרים והפרושים מוצגים בברית החדשה כמי שמעשרים "את המנתה ואת השבת ואת הכמון" ובמקבילה מנתה, פיגם וירק, ואינם ממלאים את מצוות החסד והאמונה. הווה אומר שהמחבר הכיר נוהג לעשר את המנתה, השבת והכמון, או את המנתה והפיגם, אך ראה בכך מצווה קלה בבחינת חומרה בלבד. בקיאותם ההלכתית של מחברי האוונגליונים לא הייתה אולי מלאה, ואין הם מייצגים את הרובד המלומד בעולמם של חכמים, אך הם מייצגים תפיסות עממיות.

3 מתוך קבוצה זו הכמון חייב במעשרות ללא עוררין, וכנראה היה יקר. חלק מהכמון בשוק היה יבוא משנה, דמאי פ"ב מ"א; תרומות פ"י מ"ד. החרדל חייב במעשר, אך במקורות יש רמזים להקלות מסוימות ולפטור של חלק מצמחי החרדל ממעשרות, ובעיקר עדות לכך שלעתים היה החרדל צמח הפקר. לעומת זאת הפיגם פטור ממעשרות, כפי שעולה ממשנתנו. השבת חייב במעשרות, אך לא על חלקי הצמח. הבבלי קובע שיש שני מיני שבת: האחד מוצר חקלאי בר מכירה, והשני אינו למכירה ולכן אין לקנותו בכסף מעשר שני בבלי, נידה נא ע"ב. מכל מקום נראה שהפיגם נחשב לצמח חסר חשיבות; לוקס מהסס אם חייבים להפריש ממנו, אך מכיר גם נוהג להחמיר.

4 והירבוזין – צמח בר. פליקס מזהה אותו עם ה־ Amaranthus , והשוטים – כנראה אין וי"ו חיבור בין שתי המילים, אך בכתבי יד אחרים נכתב "והשוטים" כאילו זה היה צמח בפני עצמו. בכתב יד קופמן נוספה וי"ו החיבור בידי המעתיק, ברם בכתב יד זה המעתיק נהג שלא לצרף וי"ו חיבור ברשימה של שמות רצופים, כאילו היה פסיק בין שם לשם. אם כן לנוסחה ללא וי"ו החיבור עדי נוסח טובים, אך גם לנוסחה השנייה עדים טובים. לפי הנוסחה השנייה ודאי אלו מינים נפרדים, ולפי הראשונה עדיין הדברים פתוחים. הצירוף "צמח שוטים" "צמחים שוטים" הוא אפשרי, כמו "לוף שוטה" לעיל, פ"ז מ"א, על כן ניתן לפרש "הפיגם והירבוזין השוטים". כלומר, יש סוגים נוספים של פיגם וירבוז, ומהם יש להפריש מעשר. כפי שראינו, הפרשת מעשרות מפיגם אכן נזכרת בברית החדשה, וניתן להסביר שהכוונה לפיגם תרבות. במקביל נזכרת גם אפשרות של הפרשת מעשרות ותרומות מירבוז ירו', מעשרות פ"ה ה"ח, נב ע"א; כלאים פ"ה ה"ה, ל ע"א, והוא נחשב כירק תוס', כלאים פ"א הי"א; פ"ב הט"ו; ערלה פ"א ה"ג, סא ע"ב. על כן סביר לפרש שמשנתנו עוסקת בפיגם וירבוז שוטים, ויש מינים מצמחים אלו החייבים במעשרות. לפי הפירוש השני השוטים הוא צמח לעצמו, ואולי הנוסח הנכון הוא "שיטים" כמו ברש"י לסוכה לט ע"ב ועוד. שני הפירושים הוצעו על ידי המפרשים, ולזיהוי השוטים הוצעו הצעות מספר: שומר הבר או אספרג הבר. אנו מעדיפים את הפירוש הראשון משום שאכן ידוע לנו על סוג אחר של ירבוז תרבות.

5 כפי שנראה להלן, המאחד את משנתנו הוא שמדובר במיני משנֶה, ולפיכך סביר שהמשנה מדברת על ירבוז שוטה בלבד. בלשון הירושלמי: "שלא תאמר הואיל ורוב המינין הללו נזרעין ובאין מן האסור יהו אסורין, לפום כן צרך מימר מותרין" לח ע"ג – לכן צריך לומר שהם מותרים.

6 והחלגלוגות – זהו השם העברי של פרפחיניה, הוא רגילת הגינה. בירושלמי מובא סיפור ברוח קלילה על שפחתו של רבי שידעה את פירוש המילה בעברית, ועל התלמידים שכבר לא הכירו את השם העברי, ואף לא מספר מילים עבריות נוספות ירו', לח ע"ג; בבלי, ראש השנה כו ע"א; מגילה יח ע"ב. היו שסברו שהשפחה הייתה זקנה מיהודה שהעברית הייתה מדוברת בה יותר. ברם קשה להניח שבימי רבי עדיין היו פעילים פליטים מיהודה. מכל מקום שפחה זו דיברה עברית, ובהוויה הגלילית נשכחו מספר מילים בעברית. כפי שראינו במשניות רבות חכמים מתרגמים את השמות העבריים לארמית, ומסתבר שהתרגום היה אכן נחוץ, והיו בציבור שהכירו את הצמחים טוב יותר בשמם הארמי. עם זאת, בסך הכול הציבור היה דו לשוני, ומסתבר שרק שמות של צמחים חסרי חשיבות כחלגלוגות חדלו להיות מוכרים.

7 כיסבר שבהרים – בכוסבר עסקנו לעיל וראינו כי היו סוגי כוסבר שונים: כוסבר סתם וכוסבר שדה משנה, כלאים פ"א מ"ב, או כוסבר שבגליל וכוסבר שביהודה משנה, דמאי פ"א מ"א וראו פירושנו לה, וכאן נזכר כוסבר שבהרים שהוא זהה כנראה לכוסבר שדה. מכל מקום הכוסבר גם הוא צמח תבלין, ומכונה כך גם היום. וכרפס שלנהרות – פליקס מזהה אותו עם כרפס הביצות; בירושלמי הוא מתורגם "פיטרה-סילנין", וכן בסורית. פליקס מניח כי זו טעות, או שאת הכרפס כינו פיטרהסילנין. בירושלמי כלאים נאמר שמהכלאה של זרגון ולפת יוצא פיטרוסילינון. כנראה היה גם כרפס אחר שהיה נפוץ וחשוב יותר. גרגר שלאפר – המילה אפר נדירה למדי והיא משמשת לתיאור אחו, שטח פתוח המשמש למרעה. לדעתו של פליקס אפר הוא שטח מרעה רווי מים, ביצה או גדות נחלים, ובאכדית אכן זה משמעה של המילה "אפרו". הוא מתבסס על התוספתא השונה: "החשיפה והאיטן והגמי וכל הגדילין באפר" תוס', כלאים פ"ג הי"ד, ולטענתו אלו צמחי מים. הזיהויים כמובן מחייבים בירור, וזיהוים אינו פשוט וברור מאליו. אדרבה, זיהוים מושפע מהבנתו את המילה "אפר".

8 התוספתא קובעת שאלו מיני דשאים, והדגש הוא על ההגדרה המעין בוטנית, ואין כל הכרח לפרש שם שהאחו הוא דווקא ליד מים. בארץ ישראל שטחי מרעה לחים הם מעטים ביותר. ברם האפר מופיע כדוגמה הרגילה למרעה חצי מבוקר. הוא משמש תדיר כדוגמה ל"פרה רועה באפר". האפר הוא גם הדוגמה למרעה של בהמות מחוץ לתחום היישוב: "אלו הן... המדבריות הלנות באפר" ביצה פ"ה מ"ז, וראו פירושנו לה. מרעה כזה היה באזורי המדבר, ואין בארץ אזורי מרעה נרחבים רוויי מים, ודאי שלא במדבר היבש. על כן נראה שאפר הוא מרעה סתם, כל מרעה שהוא. בדרך כלל הוא מרעה מדברי, אך כמובן גם שטחי ביצה נכללים בהגדרה זו.

9 את גרגיר האפר זיהה פליקס עם "גרגיר הנחלים", אך כאמור הזיהוי מבוסס על זיהוי האפר. בערבית השם "גרגיר" משמש בתור שם כללי לסדרת צמחים. המשנה במעשרות קובעת: "אינו מתעשר זרע וירק אלא השחלים והגרגיר בלבד". הגרגיר מופיע בסדרה יחד עם השחלים והשום ספרא, בחוקותי פרק יב ה"ט, קטו ע"א בתור צמחים שיש להם זרע, וייחסו להם סגולות רפואיות: "ג' דברים נאמרו בגרגיר: מאיר עינים ומרבה את הזרע וממעט כשפים". לדעת פליקס הגרגיר זהה לבן החרדל המצוי ממשפחת המצליבים, "ארוקה" Eruca sativa, וגרגיר האפר זהה לדעתו לגרגיר הנחלים. לפירושו, כאמור, אפר הוא אזור לח. מאחר שפירשנו שהאפר הארץ ישראלי היה מדברי – הרי שיש לזהות את גרגיר האפר עם אחד ממיני הגרגיר היבשים יותר אולי "הטורים המצויים" Diplotaxis erucoides. פטורין מן המעשרות – סתם גרגיר חייב במעשרות, או שלפחות זרעו חייב במעשר, אך גרגיר האפר פטור, ונלקחים מכל אדם בשביעית שאין כיוצא בהן נשמר – המשנה מניחה שאין קונים ירק בשביעית מאדם סתם, משום שיש חשש שאלו גידולי שביעית, או ספיחי שביעית. אבל אלו אין שביעית חלה עליהם, כי אינם בעלי ערך. אבל בשנה השביעית, שמצרכי המזון בה מעטים, גם בהם סוחרים. המשנה לעיל פ"ז מ"ג קבעה שיש דרכים לסחור בירקות שדה. אמנם נאסר על אדם להפוך את עצמו לסוחר מובהק, אך למעשה הותר מסחר זעיר, ועל כך המשנה מדברת. אופייני הוא שהמשנה מדברת על אדם סתם ואינה מבחינה בין החשוד על השביעית לבין מי שאינו חשוד. כפי שאמרנו הבחנה זו מופיעה במקורות התנאיים, אך רק בתקופת האמוראים היא הופכת לאבן בניין ולאבחנת יסוד המשרתת את כל הלכות שביעית ראו פירושנו לעיל, פ"ה מ"ט, ובמבוא. על כן הירושלמי מעיר בעניין דומה שכל זה באדם סתם, אבל מחשוד על שביעית אסור לקנות כלום, אפילו לא ירקות שאין שביעית חלה עליהם. מבנה זה חוזר בעוד שתי מסורות. המסורת התנאית קובעת שמותר לקנות מאכל כלשהו מכל אדם, משום שאין כיוצא בו אסור, והירושלמי מעיד שדין זה חל רק על אדם סתם, אך מהחשוד על השביעית אין לקנות כלום. יש לראות אפוא בתוספת זו את שיטתם של אמוראי ארץ ישראל, המשקפת את תנאי זמנם. כפי שהסברנו במבוא, תופעת עברייני השביעית גדלה והתפשטה וגרמה לשינויים בהלכה. מצד אחד היא הובילה את חכמים להחלטה על הקלות רבות, ומצד שני הובילה התפשטות העבריינות להחרפת היחס אליהם. כך הפך החשוד על השביעית להגדרה משפטית מאובחנת וברורה, ונקבעו גדרים מיוחדים שאסרו על סחר עמו. רשימת המינים שאין שביעית חלה עליהם אינה שלמה. הירושלמי מסביר מדוע אין המשנה מזכירה את הסיאה, האזוב והקורנית לח ע"ג, ומוצא לכך הסבר. אבל בסוף מסכת מעשרות מובאת רשימה ארוכה של מינים נוספים. על כן אין מנוס מהמסקנה שהרשימה, כמו רשימות רבות אחרות בספרות חז"ל, אינה שלמה, והתנא התכוון לתת דוגמאות מספר או להעלות דוגמאות מיוחדות. הרשימה במשנתנו מיוחדת בכך שרוב הצמחים המותרים בה הם מיני משנֶה, והמינים העיקריים ירבוז רגיל, כרפס רגיל, גרגיר רגיל וכיוצא באלו חייבים במעשרות ובשביעית. אפילו אם זו כוונת התנא אין הרשימה מלאה, ובלשון הירושלמי "שלא תאמר הואיל ורוב המינין הללו נזרעין ובאין מן האסור יהו אסורין, לפום כן צרך מימר מותרין" לח ע"ג. לפי אחד מפירושי הירושלמי גם לוף שוטה שייך לרשימה שבמשנתנו ראו פירושנו לפ"ה מ"ג ואין בכך תימא, והרשימה אינה מלאה.

10 המשנה קובעת בפשטות שמה שאינו נשמר בשביעית אינו חייב במעשרות, שהרי רק פרי בעל ערך ש"נשמר" חייב במעשרות משנה, מעשרות פ"א מ"א. כמו כן, משנה אחרת מעשרות פ"ה מ"ח אומרת שמה שפטור ממעשרות נלקח מכל אדם בשביעית.

11 רבי יהודה אומר ספחי חרדל מותרין – מותר לקנות מאדם סתם לא רק את הצמחים שנזכרו לעיל אלא גם ספיחי חרדל, שלא נחשדו עליהם עוברי עבירה – חרדל חייב במעשרות ושביעית אך נראה שמכירתו הייתה מוגבלת, אולי משום שהוא צמח בר הגדל בשולי שדות מעובדים. בשדה תבואה שלא עובד כגון בשביעית יצמחו צמחי חרדל רבים, ולכן בשנה שביעית נוצר שפע רב של חרדל. זהו הצמח היחיד שבשנה שביעית גדל בשפע, יותר מבשנה רגילה. על כן עוברי העבירה אינם מגדלים אותו, או שאינם מוכרים אותו. לא היה חשש שאדם יגדל חרדל בכוונה או שיסחר בחרדל. לכן אם אדם נצרך לקנותם – מותר לו לקנותם מאדם סתם. דברי רבי יהודה ורבי שמעון שבהמשך המשנה הם המקור התנאי העיקרי לדין ספיחים בשביעית, ונרחיב בכך להלן בסוף המשנה. רבי שמעון אומר כל הספחין מותרין חוץ מספחי אכרוב שאין כיוצא בהן בירקות השדה וחכמים אומרים כל הספחין אסורין – את דברי רבי שמעון ורבי יהודה ניתן להבין באחת משתי דרכים. בהקשר המצומצם של המשנה אין מדובר על דין ספיחים עצמו, כלומר שאסור לקטוף ירקות שגדלו מעצמם בשנה השביעית ללא שנזרעו, או שנזרעו בהיתר בסוף השנה השישית וצמחו בשנה השביעית, ואותו נסביר להלן, אלא על קניית ירקות מאדם סתם. הספיחים עצמם מותרים, והמוכר טוען שהירקות שהוא מוכר הם ספיחים. רבי יהודה אוסר, בדרך כלל, לקנות ירקות בגלל החשש שהם גידולי שביעית, אך מתיר לקנות חרדל שאין חשש שגידלוהו בשביעית בכוונה. רבי שמעון מתיר לקנות כל ירק מתוך ההנחה שהוא ירק שגדל בשדה, ירק הפקר מעין ספיח, חוץ מכרוב שאינו גדל אלא בזריעה מכוונת ולכן אפילו אם המוכר אומר שהוא ספיח או ירק שדה אי אפשר להאמינו. לפי פירוש זה מותר לאכול ספיחים בשביעית, אלא שיש הגבלות על מכירתם בגלל החשש.

12 אפשרות שנייה היא שלדעת התנאים גזרת ספיחים חלה. גזרת ספיחים הוטלה בגלל החשש שאנשים יזרעו ויגדלו ירקות בשביעית ויאמרו שהם ספיחים. הגזרה הוטלה לא על סחר בספיחים אלא על גידולם. רבי יהודה אומר שגזרת ספיחים הוטלה על כל הירקות חוץ מעל החרדל, ורבי שמעון סבור שהגזרה לא הוטלה אלא על כרוב, משום שברור שהוא נזרע בשביעית, אבל על יתר הירקות אין גזרת ספיחים. שני ההסברים מוצעים בירושלמי לח ע"ד; הירושלמי קשה להבנה, והסברנו את דעות החכמים כפי שהבנו את מסקנת הירושלמי. למרות שני ההסברים, והאפשרות שהמחלוקת היא רק על סחר בספיחים, הירושלמי ממשיך בדעה שהמחלוקת היא על אכילת ספיחים. כך מסופר על רבי שמעון שזעם על אחד שראהו מלקט ספיחים. הלה טען שהוא עושה כרבי שמעון עצמו, ורבי שמעון התרעם עליו שהרי "חביריי חלוקין עליי. קרא עליו 'פורץ גדר ישכנו נחש' וכן הוות ליה". רבי שמעון התרעם על אדם המנצל את המחלוקת על מנת להקל על עצמו, והדרשה נסבה על הפסוק "ופֹרץ גדר ישכנו נחש" קהלת י ח, פסוק שבמסורת חכמים התפרש, או נדרש, על המפר הוראות חכמים. כך דורשים על רבי טרפון שאינו נוהג בקריאת שמע כדעת חכמים ירו', ברכות פ"א ה"ב, ג ע"ב ובמדרש התנאים על כל "פורץ גדרם של חכמים, לסוף שפורעניות באות עליו" ספרי דברים, מח, עמ' 109, כלומר מעין ביטול תרבות המחלוקת לטובת פסיקה אחת מחייבת.

13 מעיון במשנתנו ניתן היה להבין ששתי דעות הן בדבר אכילת ליקוט ירקות: הכול אסור חוץ מחרדל, או שהכול מותר חוץ מכרוב. אבל מדברי התלמוד ירו', לח ע"ג משמע שרבי יהודה מתיר. רבי יוחנן וריש לקיש פוסקים כמוהו, והאלטרנטיבה היא שכל הירקות אסורים, כולל חרדל. נמצאנו למדים ששלוש דעות היו: הכול אסור חכמים? רבי עקיבא; הכול מותר חוץ מכרוב רבי שמעון; הכול אסור חוץ מחרדל רבי יהודה. כאמור רבי יוחנן פסק כרבי יהודה, ורבי חנינא איש ציפורי פסק כחכמים שהכול אסור. פסיקה זו מתוארת כעילה לפרישת רבי יוחנן מבית המדרש בציפורי לזה שבטבריה; פרשה זו ראויה לעיון, אך לא כאן מקומו.

14 ממשנתנו ואזכוריה ברור שרבי שמעון מיקל ומתנגד לכל איסור ספיחין ומודה רק בכרוב. כן משמע מהמעשה שהבאנו לעיל באותו אדם שרבי שמעון נזף בו על ליקוט ספיחים. אבל לתלמוד הבבלי הייתה נוסחה אחרת ולפיה רבי שמעון אוסר בכל הספיחים ומתיר רק בכרוב: "דתניא, רבי שמעון אומר: כל הספיחים אסורין חוץ מספיחי כרוב, שאין כיוצא בהן בירק השדה, וחכמים אומרים: כל הספיחין אסורים, ותרוייהו אליבא דרבי עקיבא, דתניא: 'הן לא נזרע ולא נאסֹף את תבואתנו' – אמר רבי עקיבא: וכי מאחר שאין זורעין – מהיכא אוספין? – מכאן לספיחין שהן אסורין. במאי קא מיפלגי? רבנן סברי: גזרינן ספיחי כרוב אטו שאר ספיחי דעלמא, ורבי שמעון סבר: לא גזרינן ספיחי כרוב אטו ספיחי דעלמא" בבלי, פסחים נא ע"ב. את המימרה נפרש להלן, אך ברור שלבבלי מסורת אחרת. קשה לנמק את ההיגיון ההלכתי שבה, ודומה שהיא עומדת נגד המסורות האחרות ויש לקבל את עדות רוב המסורות. במקורותינו לא נאמר מדוע זכה הכרוב למעמד מיוחד. הר"ש מסביר שהוא גדל במהירות, והרא"ש מוסיף על כך ומסביר שאי אפשר לדעת האם הכרוב הנמכר הוא טרי או מהשנה השישית: "לפי שכל ירק אתה יכול לעמוד עליו ולהכיר בין חדש לישן חוץ מספיחי הכרוב שהן גדלין ומתעבין מהר". ידידנו פרופ' י' אניקסטר הציע הסבר אחר: את עלי הכרוב קוצצים, והקציצה מגרה את הפקעת לגידול מהיר יותר של עלים חדשים. על כן קציצת הכרוב, שיש בה טיפול ישיר בהמרצת הצמח, נאסרה. הסבר זה הוא לפי נוסחת הירושלמי שרבי שמעון מתיר ספיחים רגילים אך לא כרוב. ייתכן שלכך התכוון הר"ש, אלא שלא פירט את הרקע החקלאי.

15 מעתה עלינו לברר את המקורות העוסקים בגזרת ספיחים באופן כללי.

16 איסור ספיחים

17 ספיחים הם ירקות הצומחים בשדה בשנה השביעית. רובם צמחו מתוך זרעים שנותרו בשדות מהשנים הקודמות, וכפי שאמרנו במקרים נדירים ייתכן שנזרעו במכוון בסוף שישית. משמעות זו של המונח עולה מדברי הנביא ישעיהו על התנאים שישררו בארץ לאחר מצור סנחריב: "וזה לך האות אכול השנה ספיח ובשנה השנית שחיס ובשנה השלישית זרעו וקצרו..." ישעיהו לז ל.

18 איסור ספיחים הוא מרכזי וחשוב, עולה מסוגיות רבות אבל כמעט ואינו נדון במפורש. משנתנו היא ההתייחסות המפורשת היחידה לאיסור זה במשנה. כפי שראינו גם במשנתנו האיסור בא כבדרך אגב ואינו מובהר, עם זאת הוא מונח ברקען של משניות וסוגיות אחדות.

19 המונח "ספיח" נזכר במקרא: "את ספיח קצירך לא תקצור" ויקרא כה ה, אלא ששם מדובר על דגן בלבד. בשנה השביעית נותרים פרות שונים שגדלו בהיתר והם פרות האילן, ירקות וזרעים, ובעיקר דגנים. פרות האילן מותרים מן התורה, הם הפקר וכל הרוצה לקטוף מהם רשאי. על הירקות חלה מחלוקת הספיחים, ואילו קמה שגדלה כספיח כנראה אסורה לדעת הכול. הדגן הוא תוצרת חשובה בהרבה מירקות; בשדה דגן שלא נזרע עשויים לצמוח ספיחים רבים. הבעלים אף יכולים להותיר בכוונה זרעים רבים יותר בשדה בזמן הקציר של השנה השישית. אין בספרות התנאים עדות לשאלה האם מחלוקת הספיחים חלה גם על דגנים, אבל דומה שהאיסור נלמד ישירות מהמקרא, מהפסוק המובא לעיל, לפיכך לא הזכירו את האיסור במפורש. מכל מקום, לירושלמי ברור שבדגנים גם רבי שמעון אוסר ירו', ערלה פ"ב ה"י, סב ע"ג. להלן נציע אפשרות לפרשנות אחרת בדבר המקור לאיסור ספיחי דגנים. בתלמודים יש דיונים על מינים שונים האם איסור ספיחים חל עליהם, ובכך לא נרחיב.

20 הדרשה הבסיסית היא בספרא, וממנה בתלמודים. כן שנינו: "את ספיח קצירך לא תקצור – מיכן סמכו חכמים על הספחים שיהו אסורים בשביעית. ואת ענבי נזיריך לא תבצור – מן השמור בארץ אין אתה בוצר, אבל אתה בוצר מן המבוזר המופקר. לא תבצור – לא תבצור כדרך הבוצרים" ספרא, בהר פרק א ה"ג, קה ע"ד. אם כן שתי דרשות הן, האחת למילה "ספיח" והשנייה למילה "תקצור". בתלמוד הירושלמי משתמע ששתי הדרשות כאילו מתחרות על אותה מילה: "כתיב 'ואת ספיח קצירך לא תקצור' הא קצירה כנגד הקוצרים לא. אמר רבי לא, אם אינו עניין לספיחי איסור תניהו עניין לספיחי היתר. אמר רבי מנא, לכך נצרכה בשעלו מאיליהן. שמא לא תאמר, הואיל ועלו מאיליהן יהו מותרין? לפום כן צרך מימר לכן צריך לומר אסור" ירו', פ"ח ה"ו, לח ע"ב, ובתלמוד הבבלי: "דתניא, רבי שמעון אומר: כל הספיחים אסורין חוץ מספיחי כרוב, שאין כיוצא בהן בירק השדה, וחכמים אומרים: כל הספיחין אסורים, ותרוייהו אליבא דרבי עקיבא, דתניא: 'הן לא נזרע ולא נאסֹף את תבואתנו' – אמר רבי עקיבא: וכי מאחר שאין זורעין – מהיכא אוספין? – מכאן לספיחין שהן אסורין. במאי קא מיפלגי? רבנן סברי: גזרינן ספיחי כרוב אטו שאר ספיחי דעלמא, ורבי שמעון סבר: לא גזרינן ספיחי כרוב אטו ספיחי דעלמא" בבלי, פסחים נא ע"ב.

21 קשה להכריע האם קביעת ההלכה הושפעה מהדרשות או שהדרשה באה רק לאשר הלכה ידועה. בתלמוד הבבלי ברור שספיחים הוא איסור ככל איסור אחר, אבל הנימוק שבגללו פסקו שספיחים אסורים אינו חל על הכרוב. מכאן אפשר אולי ללמוד שהלכות ספיחים אינן הלכה ככל הלכה אחרת, וודאי שאינן גזרת הכתוב הנלמדת מדברי תורה, אלא מעין גזרה, כדי שלא יוכל אדם לזרוע ירקות ולומר שהם ספיחים. כפי שאמרנו, לבבלי היה נוסח של ברייתא שונה ממשנתנו.

22 מסקנה שונה עולה מהספרא: "וכי תאמרו עתידים אתם לומר מה נאכל בשנה השביעית הן לא נזרע ולא נאסף את תבואתינו, אם אין אנו זורעים מה אנו אוספים? אמר רבי עקיבא מיכן סמכו חכמים על הספחים שיהו אסורים בשביעית וחכמים אומרים אין ספחים אסורים מדברי תורה אלא מדברי סופרים" ספרא, בהר פרק ד ה"ה, קח ע"א. כאן מובאת דרשה אחרת ובה כאילו מחלוקת האם איסור ספיחים הוא מהתורה רבי עקיבא או מדברי סופרים. דרשה זו שבספרא מנוגדת לדרשות הקודמות שהבאנו. רבי עקיבא לומד אותה מכך שבני ישראל עתידים לשאול מהיכן תהיה להם תבואה לאסוף, ומכאן שאין אפשרות שיאספו ספיחים. ברם פסוק זה עוסק בתבואה בלבד. אין משיבים על הדרשה, אבל אולי כל הלימוד הוא על תבואה בלבד ואת הפסוק "את ספיח קצירך לא תקצור" הבינו הדרשנים רק בתור איסור לקצור כדרך הקוצרים? אם כן הוא, המחלוקת בין רבי עקיבא וחכמים היא על איסור אכילת ספיחי חיטה בלבד, ואת איסור ספיחי ירק תלו בפסוק אחר.

23 מכל הדרשות משמע שאיסור ספיחים כולל אכילת ספיחים, ולא רק מסחר בהם.

24 ניסוח הספרא השפיע על ניסוחו של הרמב"ם הלכות שמיטה ויובל פ"ד ה"א-ה"ב. הוא אומר שמדבר תורה ספיחים מותרים, ומדברי סופרים נאסרו. אם כן הוא פוסק כחכמים שבספרא, ואולי גם הושפע מהדרך שבה הבין התלמוד את דברי רבי עקיבא; אף שרבי עקיבא הביא פסוק, ולכאורה ההלכה מהתורה, ניתן להבין כאילו יש בכך רמז שאין זו הלכה רגילה. דומה שלימודו העיקרי של הרמב"ם הוא מהספרא. פרשנים מסורתיים, שהספרא לא נחשב עבורם סמך הלכתי חד משמעי, ניסו להראות כיצד למד הרמב"ם את דבריו מהבבלי. נראה שהרמב"ם הושפע מחלוקתו הסכמטית בין דברי תורה לבין גזרות של חכמים הלכות ממרים פ"ד. ממשנתנו להלן מ"ד הבין, ובצדק, שאיסור ספיחים הוא גזרה בגלל עוברי עבֵרה; מסקנה זו עולה מפשט המשנה, ונרמזת גם בבבלי פסחים. אם כן כיצד יובן שלגזרה יש מקור מהתורה? על כן אימץ את הדרשה החריגה בספרא ויצר מחלוקת עקרונית בין רבי עקיבא וחכמים האם איסור ספיחים הוא מהתורה או לא. הרמב"ם אף הושפע מעדויות תנאיות שמשתמע מהן שאיסור ספיחים אינו קיים, ואכן בדבריו הוא מזכיר את המשנה בפ"ד מ"ב כביטוי ל"דין תורה". אנו נברר להלן עדויות אלו, ונראה כי האבחנה האם איסור ספיחים הוא מהתורה או לא עולה במפורש בירושלמי.

25 כפי שראינו בפירושנו לעיל פ"ה מ"ג, הנושא נדון במפורש ושנוי במחלוקת אמוראים. מי שסובר שאיסור ספיחים הוא מדרבנן מפרש את המשנה שם כאילו נאמרה לפני גזרת ספיחים. הרעיון מוזכר גם בסוגיות אחרות, ומשמע שהתלמוד הבין שרבי עקיבא סבור שאיסור ספיחים הוא מהתורה, ולפי חכמים הוא מדרבנן. "כמה דרבי עקיבה אומר אסור ספחים תורה כן רבי יונתן בי רבי יוסי אמר איסור ספחים תורה" ירו', מעשרות פ"ה, ה"ד, נא ע"ד.

26 לפי דרכנו מסקנה זו של הרמב"ם משקפת חלוקה משפטית מאוחרת שבימי התנאים טרם הוגדרה. החלוקה בין דינים הנלמדים מהתורה לבין גזרות סכמטית מדי, ולהחלטות רבות שחכמים יזמו הם מצאו סמך מהתורה. ברוב המקורות איסור ספיחים הוא איסור לכל דבר ויש לו סמך מהמקרא, אך אין בכך כדי להצביע אם הוא מהתורה או לא. במשנתנו להלן מ"ב האיסור מוצג כגזרה בגלל עוברי עבֵרה, וכן בבבלי שם. הבאת פסוק מהתורה אינה סותרת זאת. המחלוקת בספרא בין רבי עקיבא לחכמים היא רק על שאלת הדרשה, האם אותו פסוק מופנה לדרשה על ספיחים או שיש ללמוד ממנו דין אחר. עם כל זאת עדיין עלינו לברר מתי התחדשה ההלכה על איסור ספיחים, וזאת נעשה להלן.

27 לרמב"ם הייתה השפעה מכרעת על התפתחות ההלכה בכלל, אך בתחום המצוות התלויות בארץ השפעתו הייתה גדולה במיוחד. פוסקים אחרים מיעטו לעסוק בנושא, על כן התקבלו דבריו של הרמב"ם ללא עוררין. גם חוקר כפליקס קיבל כְמובן מאליו שאיסור ספיחים נגזר בזמן כלשהו, והוא התמקד בשאלה מתי חודשה גזרת ספיחים. להערכתנו איסור ספיחים הוא כמו הלכות שביעית האחרות, החלטה רגילה שקיבלוה חכמים, והשאלה מתי התקבלה ההחלטה מחייבת בירור כמו כל פרט הלכתי אחר.

28 מהותו של האיסור

29 כפי שראינו ניתן לפרש את המשנה או כאיסור לאכול וללקט ספיחים או כאיסור לסחור בהם. במשנה שני הפירושים אפשריים. את המקבילות המזכירות את האיסור פשוט יותר לפרש כפירוש הראשון. כך, למשל, במעשה ברבי שמעון בר יוחאי מדובר על אדם שלקט ספיחים, והחכם רואה בכך הפרת פסק ההלכה של חכמים. גם כל הדרשות שהובאו מתפרשות יפה כאיסור אכילה. בספרות הפרשנית קיימות הצעות מספר לפרשנות אחרת, אך אין להצעות אלו בסיס במכלול העדויות.

30 מהדרשות שהבאנו ברור שרבי עקיבא ובני דורו הכירו את האיסור, וחכמי הדור הבא, דור אושא, חולקים בפרטי האיסור, ובמידה מסוימת חולקים עליו בכללו דברי רבי שמעון. כאשר החליט רבי להתיר קניית ירק במוצאי שביעית התיר למעשה חלק מאיסור ספיחים, אך עדיין נותר האיסור לאכלם בשביעית עצמה. פליקס הציע שרבי עקיבא כבר מדבר על איסור ידוע, ולכן סבר שהאיסור הוא פרי החלטתם של רבן גמליאל ובני דורו. פליקס מפנה למימרה ידועה שהבעל טוען בה להגנתו שחלה היא דבר תורה, ושביעית "מדרבן גמליאל וחביריו" ירו', פ"ט ה"ט, לט סע"א. לדעתו האיש התכוון שאיסור ספיחים הוא רק חידוש של רבן גמליאל ובית דינו. דומה שזה פירוש מפליג. האיש שם חשוד על השמיטה, ולא על אכילת ספיחים בלבד. כל כוונתו היא שחכמי דור יבנה החמירו רבות בהלכות שביעית, ואין לתלות בו למדנות יתרה והכרה בחידוש ההלכתי של הלכות ספיחים דווקא.

31 עדויות מספר מלמדות על מצב שגזרת ספיחים אינה נוהגת בו :

32 • יוספוס אומר "ומה שתוציא הארץ מאליה יהא לשימוש משותף לכל מי שירצה לבני העם ולנכרים ולא יישמר ממנו דבר" קד', יב ג, 281. המשפט נכון על פרי העץ, אך אינו נכון על ספיחים ודגנים. פליקס מפרשו כאילו משמע ממנו שגזרת ספיחים טרם נגזרה. לו היה יוספוס מנסח את דבריו בקפדנות היה צריך להזכיר שספיחי דגנים אסורים, שכן זה כתוב במפורש בתורה. אין זאת אלא שהמשפט מנוסח באופן כללי בלבד. הוא מתייחס ישירות לפסוק המקראי "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה" ויקרא כה ו, מבלי לתת את דעתו לפסוק הקודם "את ספיח קצירך לא תקצור ואת ענבי נזירך לא תבצֹר" שם ה. על כן אי אפשר להסיק מהמשפט מה הייתה דעתו של יוספוס על ספיחי ירק, שחשיבותם במכלול סל המזונות שולית.

33 • משנת שקלים פ"ד מ"א מדברת על שומרי ספיחים, ומכאן משמע לכאורה שיש לשמור עליהם וניתן להשתמש בהם. ברם המדובר הוא בשומרים על התבואה שרצו להביא ממנה את העומר. אין לכך קשר לגזרת ספיחים, שהרי ספיחי דגנים אסורים מהתורה. נראה שההלכה הייתה שליחיד ספיחי דגנים אסורים, אך מותר להביא מהם קרבן עומר למקדש, ואין לכך קשר לגזרת ספיחים.

34 • שדה שנטייבה פ"ד מ"ב – עסקנו במשנה בהרחבה וראינו שלפי פשוטה אין בה עניין לגזרת ספיחים, ועניינה זיבול השדה בשנה השישית במועד האסור או בשנה השביעית בצורה אסורה.

35 • עקירת לוף פ"ה מ"ד – בפירושנו הראינו שמשנה זו מתפרשת טוב יותר ללא כל קשר לגזרת ספיחים.

36 • התוספתא קובעת: "כל ירקות שהושקו לפני ראש השנה מותר לקיימן בשביעית, אם היו דקין אסור לקיימן מפני מראית העין. אין מחייבין אותו לשרש את הלוף, אלא מניחין כמות שהוא" פ"ב הי"א. אם כן ספיחי הירק מותרים באכילה.

37 • לוף שעברה עליו שביעית פ"ד מ"ג – בפירושנו ראינו כי הירושלמי פירש את משנתנו בלוף שוטה, ירק שדה שעליו לא חלה מצוות שביעית, וזאת כדי להימנע מלתרץ שהמשנה היא מלפני גזרת ספיחים.

38 • בסדרת ברייתות מדובר בפשטות על ליקוט ירקות, כלומר שאלו ספיחים ומותר ללקטם ולאכלם. בדוחק רב ניתן להעמיד מקורות אלו בספיחים של ירקות שדה, וכאילו עליהם אין גזרת ספיחים חלה.

39 במקורות התנאיים בדרך כלל פסקו לאיסור כחכמים ורבי עקיבא, ולכל היותר הקלו כרבי יהודה שספיחי חרדל מותרים. בירושלמי מסופר שרבי חנינא איש ציפורי פסק כרבי יהודה, ורבי יוחנן כרבנן ירו', לח ע"ג; ביצה פ"א ה"ה, ס ע"א; בבלי, ד ע"א. גם רבי פסק לאיסור. הוא התיר ירק במוצאי שביעית, הווה אומר שבשביעית עצמה הירק אסור ראו פירושנו לעיל, פ"ו מ"ד. אגב, שם מדובר על מסחר בירק.

40 אך היו גם שפסקו אחרת. כך למשל מסופר: "אמר רבה בר בר חנה, סח לי רבי יוחנן בן אלעזר: פעם אחת נכנסתי אחר רבי שמעון בן רבי יוסי בן לקוניא לגינה, ונטל ספיחי כרוב ואכל ונתן לי, ואמר לי: בני, בפני – אכול, שלא בפני – לא תאכל" בבלי, פסחים נא ע"א-ע"ב. רבי יוסי בן לקוניא פוסק כרבי שמעון שמותר לאכול ספיחי כרוב, אך מזהיר את תלמידו שלא ינהג כן אלא בנוכחותו כי אחרים פוסקים לאיסור. זאת כאמור לפי שיטת הבבלי שרבי שמעון הוא המיקל ומתיר רק בספיחי כרוב. במקביל יש עדויות לנוהג להקל ולהתיר גזרת ספיחים: "מתריעין על הספיחין בשביעית מפני שיש בהן פרנסה לעניים" בבלי, תענית יט ע"ב. ממימרה זו ניתן להסיק שתי מסקנות. ראשית שבפועל היה ניתן להשתמש בספיחים, ואפילו ברצון חכמים. הווה אומר שבפועל נהגו כרבי שמעון, או שפירשו את האיסור בצורתו המצומצמת, כאיסור על המסחר בלבד. המסקנה השנייה היא שמבצבצת התפיסה שרק עניים רשאים לאכול ספיחים, ומלכתחילה גם ההיתר לאכול פרות שביעית הוא לעניים בלבד. אמנם "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה לך ולעבדך ולאמתך..." ויקרא כה ו, אבל הכוונה היא שהכול רשאים לקטוף מהפרות, או לפחות כך פירשו חכמים את הצו המקראי. הווה אומר שגם הספיחים נתפסים כפרנסת עניים, אך הכול רשאים לאכלם, אלא שלעשירים אין צורך בהם. זאת ועוד, בספרות חז"ל המושג "עני" יש שפירושו בלשון חכמים אדם סתם, שאינו עשיר או שאינו רם מעלה. כל זאת משום ש"עניות מצויה" ירו', נדרים פ"ט ה"ד, מא ע"ג. הדיון ב"עני" תוך כוונה לסתם אדם מופיע גם במקורות נוספים הדנים בסתם אדם מישראל, שבכל השנים מצבו קשה ובשנה השביעית הוא על סף רעב. כך או כך, המדרש מבין שספיחים עומדים לאכילה. הר"ש למשנתנו מעיר שיש שאינם גורסים את המשפט, ברם עדי נוסח טובים אחדים מעידים כי אכן המשפט מקורי. מכל מקום, על אף שהמשפט מופיע רק בתלמוד הבבלי נראה שהוא משקף מסורת ארץ ישראלית, שהרי בבבל לא היה דין ספיחים, שהרי לא נהגה שם שביעית.

41 מימרה סתמית נוספת המניחה שספיחים מותרים בשביעית מופיעה בתלמוד הבבלי, אך שם היא מובאת רק במהלך דיון דיאלקטי כאפשרות תאורטית בבלי, מנחות ה ע"א. לספיחי שביעית מעמד מיוחד. מצד אחד רבי שמעון מודה שהם קדושים בקדושת שביעית ירו', שביעית פ"ו ה"ג, ו ע"א ועוד, ומצד שני אם התערבבו בירקות היתר הם בטלים באחד ממאה, שלא כפרות שביעית שאינם בטלים בתערובת ירו', תרומות פ"ה ה"א, מג ע"ב, ושתי האבחנות רק אמוראיות. כמו כן שאלו האם דין ספיחים חל על צמחים מסוימים ירו', פ"ט ה"ה, לט ע"א; מעשרות פ"ה ה"ז, נב ע"א.

42 אם כן, רוב המשניות העוסקות בשעה שטרם נגזרה גזרת ספיחים מתפרשות היטב ללא קשר לספיחים. לדעתנו איסור ספיחים מצטרף לשאר הלכות שביעית; יסודו בדברי התורה הכלליים, ופיתוחו בדיוני חכמים. הדרשות למקרא אינן יותר מאסמכתא בלבד, ולא הן יצרו את ההלכה.

43 המשנה מתחילה בעניין חדש של ביעור פרות בשביעית, ומקפלת סדרת הנחות בדבר הלכות ביעור. לפי התפיסה ההלכתית פרות האילן הם הפקר וכל הרוצה רשאי לקטפם ולאכול מהם כרצונו, אבל אסור לאגור את הפרות. משמעותו של דבר שכאשר נגמרת עונת הפרות יש לבערם, כלומר להפקירם. בפירוט דיני ביעור שביעית עסקנו במבוא. משנתנו מבררת מהו סוף עונת הפרות, ומניחה שלכל פרי ולכל אזור עונה משלו. כך גם במדרש התנאים: "ליתן ביעור לזית ולכרם זה בפני עצמו" מכילתא, משפטים כ, עמ' 329 ; השוו מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, כג יא, עמ' 217. הארץ כולה מחולקת לתשעה אזורים, ובכל אזור מותר לאגור פרות עד סוף עונתו של אותו פרי באותו אזור. החלוקה המדויקת מדגישה את מידת התחכום של קדמונינו. ההלכה פרטנית ומדקדקת מאוד, ותלויה באבחנה גאוגרפית חדה ובהכרת הארץ כמכלול.

44 שלוש ארצות לביעור – ארץ ישראל מתחלקת לצורך הביעור לשלושה אזורים: יהודה ועבר הירדן וגליל שלוש שלוש ארצות לכל אחת ואחת – בכל אזור שלושה חלקים. המשנה בנויה כאילו בשני מעגלים: בראשון חלוקה לשלוש ארצות ובשני חלוקת משנה של כל אזור. כפי שנראה להלן חלוקת המשנה באה מתקופה מאוחרת יותר, ולכן לעבר הירדן כבר אין אותה חלוקה פנימית לשלושה חלקים. במקורות חז"ל שתי צורות חלוקה של הארץ לשלוש ארצות בסדר של המשנה יהודה, עבר הירדן, גליל, ולשנים יהודה והגליל. החלוקה לשלוש מופיעה בארבעה הקשרים הלכתיים שונים:

45 1. במשנתנו;

46 2. בדיני חזקה: "שלש ארצות לחזקה, יהודה ועבר הירדן והגליל. היה ביהודה והחזיק בגליל, בגליל והחזיק ביהודה, אינה חזקה עד שיהא עמו במדינה" משנה, בבא בתרא פ"ג מ"ב ומקבילותיה. ההנחה היא שאדם יודע מה מתרחש בנחלה הנמצאת באזור שלו, אך לא בנחלות מרוחקות יותר. האזור מכונה כאן "מדינה";

47 3. בדיני נישואין: "שלש ארצות לנשואין, יהודה ועבר הירדן והגליל. אין מוציאין מעיר לעיר ומכרך לכרך, אבל באותה הארץ מוציאין" משנה, כתובות פי"ג מ"י. ההנחה היא שבאותו אזור תנאי המחייה דומים, אך תנאי המחייה באזור אחר שונים, והיא לא התחתנה על דעת זה;

48 4. בדיני עיבור שנה: "על שלש ארצות היו מעברין את השנה על יהודה ועל עבר הירדן ועל הגליל על שתים מעברין ועל אחת אין מעברין ואם עיברוה הרי זו מעוברת ואם היתה ארץ יהודה אחת משתי ארצות היו שמחין מפני אביב שבא הימנה" תוס', סנהדרין פ"ב ה"ג, עמ' 416. העיבור מותנה בתנאי הטבע והחקלאות, ובכל אזור תנאי חקלאות שונים, כולל הבשלת הפרות במועדים שונים. הנחה זו דומה להנחה שבמשנת שביעית.

49 כל המשניות מניחות שבתוך האזור יש תנועה והכרה של הנתונים, אך אדם מאזור אחד אינו מגיע לאזור השני, וכן משמעות החלוקה במשנתנו. מסתבר אפוא שזו הייתה חלוקה קבועה וקדומה שההלכות השונות עושות בה שימוש. גם יוספוס מחלק את הארץ בצורה זהה לשלושה מחוזות: גליל, יהודה ועבר הירדן. הוא פותח בגליל כי זה נושאו העיקרי, שהרי הקטע בא כפתיחה לתיאור המלחמה שהחלה בגליל מלח', ג ג, 58-35. כבר קליין עמד על כך שיוספוס משקף אותו מקור ספרותי או תפיסה גאוגרפית כמו החלוקה ההלכתית. הדבר בולט בתיקונים ובשינויים שהכניס יוספוס לחלוקה המקורית כדי להתאימה לצרכיו. שינויים אלו ניכרים במבנה ובעריכת הקטע. החלוקה אפוא קבועה וקדומה, אך החלוקה המפורטת מופיעה רק בהקשר של משנתנו, ואין לה מקום בנושאים האחרים שמדובר בהם באזורים גדולים יותר שקשרי המסחר והניעות ההדדית ביניהם מועטים.

50 במקורות מופיעה במקביל גם חלוקה נוספת לשתי ארצות, יהודה והגליל בלבד. ניתן לקבוע ללא היסוס שהחלוקה לשתיים היא החלוקה המקובלת בספרות חז"ל. זאת ועוד, החלוקה לשלוש מופיעה בשלוש משניות אנונימיות סתמיות בעקרונות הלכתיים מרכזיים. לפחות את משנתנו ניתן לתארך לתקופה הקדומה יחסית, לדור יבנה או לפניו להלן. לעומת זאת החלוקה לשתיים מופיעה רבות בפי חכמי דור אושא. בחלק אחר של המקרים החלוקה הזאת מופיעה במשניות שקשה לתארך את עריכתן, אף שהנושא ההלכתי עצמו עשוי להיות קדום. נראה אפוא שיש בסיס איתן למסקנה שחלוקת ארץ ישראל לשלוש הייתה החלוקה הקדומה ויסודה בסוף ימי בית שני, כפי שעולה מדברי יוספוס, והמשניות משתמשות בה, והחלוקה לשתיים מקובלת בהמשך תקופת התנאים. כפי שנראה להלן, ההבדל בין שתי החלוקות אינו ספרותי אלא יישובי.

51 בימי בית שני היה עבר הירדן אזור יישוב יהודי גדול ופורח. עדות לכך יש בעשרות עדויות על היישוב בעבר הירדן. היישוב היהודי דעך וכמעט חוסל במרד הגדול או במרד בר כוכבא. לאחר המרד אנו שומעים רק על יישוב יהודי דל בעבר הירדן. קהילות יהודיות נמצאו כמובן בערים הגדולות, וכן בעמק הר'ור בלבד. נראה שאת חורבן היישוב יש לתלות במרד בר כוכבא, אך שאלת המועד המדויק אינה ברורה. מכל מקום, זו הסיבה לכך שעבר הירדן איננו נזכר במשניות רבות המתמקדות ביהודה והגליל בלבד.

52 גליל עליון וגליל התחתון והעמק – כל אחד משלושת האזורים מתחלק לשלושה: תחתון, עליון ועמק, והזיהוי המדויק יבורר להלן. מכפר חננייה ולמעלן כל שאינו מגדל שיקמים גליל העליון – הגבול המוצע הוא כפר חנניה. זיהויו של כפר חנניה מובטח, יותר מכל יישוב אחר בתקופת המשנה והתלמוד. השם הקדום נשמר והוא כונה בערבית "כפר ענן", בבקעת בית הכרם. המקורות מתארים את מרחקו מציפורי, והוא מתאים לכפר ענן זה. מיקומו גם מתאים לשמש גבול גאוגרפי בין הגליל התחתון והעליון, כפי שמופיע כפר חנניה במשנתנו. מעבר לכל זה בידינו עדות נוספת, חשובה ביותר, מטיפוס אחר. בספרות חז"ל מתוארים כלי החרס שיוצרו בכפר חנניה. בבדיקות ארכיומטריות התברר שאכן מספר טיפוסים של כלי חרס שהיו נפוצים בגליל נוצרו בכפר חנניה. בחפירות במקום נתגלו שרידי הכבשנים הרבים שהיו ביישוב. לפיכך הזיהוי מובטח לחלוטין. יוספוס בתיאורו הנזכר קובע את באר שבע כגבול בין הגליל העליון והתחתון; תל באר שבע, שגם בזיהויו אין ספק, מתנוסס מעל בקעת חנניה, כק"מ מכפר חנניה. נראה אפוא שבזמנו היה באר שבע היישוב העיקרי, ובתקופת חז"ל הפך כפר חנניה לאתר המרכזי באזור. ואכן בסקר ארכאולוגי קפדני התברר שכפר חנניה היה בימי בית שני כפר קטן ובמאה השנייה גדל הכפר והפך לעיירה בינונית ששטחה קרוב לארבעים דונם. המשנה מסמנת שני קריטריונים לגבול בין הגליל העליון לתחתון: כפר חנניה וגידול שקמים. במינוח "כפר חנניה" כוונתם מן הסתם לבקעת בית הכרם, שהיא אכן הגבול הטבעי בין שתי ארצות הגליל. גידול השקמים הוא עיקרון משני. השקמים גדלים בגובה נמוך, עד 500-400 מ', וקו גובה זה מתאים לקביעת הגבול בין הגליל העליון לתחתון. רבן שמעון בן גמליאל בתוספתא פ"ז הי"א מוצא לכך סיוע מפסוק. מכפר חנניה ולמטן כל שהוא מגדל שיקמים גליל התחתון – גבול הגליל התחתון מסומן בצורה חלקית. נאמר מהו הגבול הצפוני, אך לא מהו הגבול הדרומי. יוספוס למשל קובע את כסלות תבור כגבול דרומי, ובספרות חז"ל מופיע כפר עותנאי מגידו של ימי בית ראשון כגבול, ובכך נדון להלן ותחום טבירייה העמק – העמק הוא תחום טבריה, בקעת הכנרות. בכמה עדי נוסח "והעמק" בוי"ו החיבור, כאילו יש עמק ותחום טבריה נוסף לו, וכן מעיד ר' שלמה עדני במלאכת שלמה על אתר בשם הרש"ס והוא, כאמור במבוא, גם ב- ס, שהוא כתב יד של פירוש הרש"ס. לפי נוסחה זו "העמק" הוא עמק יזרעאל. מבחינת עדי הנוסח אפשר לקבל את הנוסח, אך לא מבחינת מבנה המשפט. שהרי המשנה מפרטת מהו העמק, ואם כתוב והעמק, הרי שהמשפט חסר סיום. גם בתוספתא הנוסח הוא "אי זהו עומק שבגליל כגון גנוסר וחברותיה" תוס', פ"ז הי"א.

53 כאמור גם יוספוס קובע שכסלות הוא גבולו התחתון של הגליל, וכך נותר עמק יזרעאל מחוץ לו. עוד נוסיף שתנאי הטבע בעמק יזרעאל שונים למדי מאלו של בקעת כנרות החמה, שגובהה נמוך מפני הים. החלוקה משקפת אפוא מצב שעמק יזרעאל אינו נחשב בו לחלק מהגליל היהודי.

54 אחד המקורות המזכירים חלוקה לשני אזורים יהודה וגליל מזכיר גם את נקודת הגבול הדרומית של הגליל התחתון, והיא כפר עותנאי משנה, גיטין פ"ז מ"ז. קשה לתארך קטע זה כשלעצמו, אך מסתבר שהוא משקף את התפיסה של דורות אושא ורבי שעמק יזרעאל נכלל בגליל. בתיאור הקצר של ארץ ישראל של קלאודיוס פטולמאוס כפר עותנאי הוא חלק מהגליל. תיאורו של קלאודיוס פטולמאוס משקף את ראשית המאה השנייה. מכל מקום, בשנת 120 לערך הוצב בכפר עותנאי לגיון רומי שפיקח על כל הגליל. מתקופה זו ואילך ודאי שעמק יזרעאל נתפס כחלק מהגליל. אם כן, החלוקה שעמק יזרעאל אינו בגליל משקפת תקופה קדומה יותר, ראשית דור יבנה, כפי שפירשנו לעיל.

55 וביהודה ההר והשפלה והעמק – זו החלוקה הסכמטית, כמו בגליל. ושפילת לוד כשפילת הדרום – המשפט קשה; הרי היה מקום לצפות לכך שהמשנה תגדיר מהו ההר ומהי השפלה, ואין מקום לכך שייאמר ששפלת לוד היא כשפלת הדרום, וכי מי הזכיר שתי שפלות אלו? בתוספתא הנוסח מסודר הרבה יותר: "אי זהו הר שלה, זה הר המלך. שפלה שלה, זה שפילות שפלת לוד. עומק שלה, מעין גדי ועד יריחו" תוס', פ"ז ה"י. זו חלוקה מסודרת וסבירה. היא משקפת כמובן מצב שהיישוב היהודי באזור ים המלח אינו כולל את צוער, שכן זו מצויה מחוץ לתחומי ארץ ישראל על כך גם להלן. נוסח זה חוזר גם בירושלמי לח ע"ד, ושם בשינוי קל: "ושפלתו, זו שפלת דרום". אם כן הנוסח במשנה בא לתאם את שינוי הנוסחים הללו, והעורך מסביר ששפלת לוד היא שפלת הדרום, או שיש לגרוס במשנה "ושפילת לוד ושפילת הדרום". כך גורסים ו, נ, ש, וכן חלק מנוסחאות הספרי. זו עדות מעניינת לעריכת המשנה. העורך הכיר את הברייתות הקדומות ומנסה לגבש נוסח מסכם. בירושלמי ובתוספתא אותן ברייתות קדומות מצוטטות ללא שינוי. ייתכן גם שהאות כ"ף היא אות ההדגשה, כמו בהגדה של פסח: "אמור לו כהלכות הפסח".

56 המונח "דרום" הכיל בתקופה הקדומה משמעויות מספר. אווסביוס מכנה במונח זה יישובים בדרום הר חברון, ובמקום אחד נאמר שהוא תחום בית גוברין. אבל בספרות חז"ל בדרך כלל "דרום" הוא אזור לוד. המינוח "דרום" צמח כאשר מרכז היישוב היהודי היה בגליל, ואכן בספרות חז"ל המאוחרת, ובעיקר בספרות האמוראית, זהו המינוח הרווח. אם כן התוספתא משתמשת במינוח "לוד", הברייתא בירושלמי במינוח "דרום" והמשנה מאחדת את שני המינוחים.

57 וההר שלה כההר המלך – כפי שראינו בניסוחים המקבילים התיאור הוא שההר שלה של יהודה הוא הר המלך. הניסוח במשנה מושפע מהרישא "כשפילת הדרום". לפי הסברנו משמע ש"הר המלך" הוא כינוי כללי לכל ארץ יהודה. המונח "הר המלך" נדון ארוכות במחקר. כמו המונח "דרום" הוא החל את דרכו כמונח לעיר מוגדרת, והפך לכינוי כללי. בהקשר שלנו הוא בוודאי מונח כללי. עדיין יש לברר מהו אזור הר המלך המוגדר. היו שהציעו את צפון יהודה, היו שהציעו את הרודיון, ולאחרונה הוצע שהכוונה לצפון מערב השומרון. לא נרחיב בכך, ונסתפק בקביעה שאין כל עדות ספרותית או ארכאולוגית לכך שהיה יישוב יהודי בצפון מערב השומרון. מכל מקום, כפי שהעלינו נאמר בתוספתא שההר שלה של כל יהודה הוא הר המלך: "אי זהו הר שלה, זה הר המלך..." תוס', פ"ז ה"י. משמע שהר המלך הוא כינוי כללי להר יהודה כולו, ואי אפשר לפרש שהכוונה לצפון מערב השומרון בלבד. אנו מסבירים את המשנה שההר "שלה" הוא של יהודה, לפי המקבילות. אבל אפשר היה גם להסביר שהכוונה להר של לוד, כלומר לצפון יהודה, אבל אז אנו נותרים ללא הגדרה להר של יהודה. ההסבר המוצע מעמיד על כנה, בפשטות, את המשנה ומציג אותה כחלק מהשתלשלות הנוסח של התיאור, וכאמור בידינו שני עדים מקבילים וקודמים לאותו נוסח. בספרי דברים נעשה שימוש במשנתנו, ושם מוסבר: "פנו וסעו לכם דברים א ז – ...בערבה – זה מישור של צוער, בהר – זה הר המלך, בשפלה – זה שפלת לוד ושפלת הדרום..." ספרי דברים, ו, עמ' 14. הנוסח מאשר את שחזורנו, וגם בו ברור שהר המלך הוא כל יהודה.

58 מבית חורון ועד הים מדינה אחת – כידוע קיימים עד היום שני כפרים בשם בית חורון, העליון והתחתון, והמרחק ביניהם אינו רב. כבר אווסביוס מזכיר את שני הכפרים מס' 212 , עמ' 46, וברור שהכוונה במשנתנו לאחד מהם. בית חורון התחתון שוכן על גבול ההר והשפלה. לפי פשוטם של דברים כוונת המשנה לבית חורון תחתון, והעורך מדגיש שכל השטח מבית חורון מערבה הוא אזור אחד, זה המכונה לפני כן "שפילת לוד". המשנה מדגישה זאת משום שיש החולקים עליה. בירושלמי מובאת ברייתא: "מבית חורון ועד הים מדינה אחת – פרא-כורין כלומר אזור אחד, שכן ביונית xωρα היא אזור. אמר רבי יוחנן, עוד היא יש בה הר ושפלה ועמק, מבית חורון ועד אמאוס הר, מאמאוס ועד לוד שפלה, מלוד ועד הים עמק" ירו', לח ע"ד. רבי יוחנן חולק על המשנה. נראה שאין הוא פוסק מדעתו אלא מביא ברייתא קדומה המדגישה שאזור זה מתחלק לשלושה. בית חורון שבדברי רבי יוחנן היא כמובן בית חורון עליון; בינו לבין אמאוס מתרומם ההר. לא מן הנמנע שהחלוקה משקפת את הימים שלאחר מרד בר כוכבא שבהם התרכז היישוב היהודי ביהודה באזור לוד. יהודי לוד חילקו את אזורם לשלושה אזורי משנה, מתוך התחושה ש"יהודה" היא אזור לוד בלבד. לאחר מרד בר כוכבא כבר לא ישבו יהודים בשטח שבין אמאוס ובית חורון עליון, אבל לתושבי לוד היו שם אדמות. על כן אנו שומעים בזמן הרבה יותר מאוחר על תושבי לוד שנפגעו בעת שפיקחו על כרמיהם ששכנו בהר המלך. דרך אגב, מקור זה מעיד שהר המלך הוא ההר שממזרח ללוד, ולא צפון השומרון.

59 בהמשך הסוגיה הגמרא מקשה על הצגת אזור לוד כארץ לעצמה, וניכר ניסיון לתאם בינה לבין הכותרת "שלוש ארצות". כל זאת מתוך ההנחה שרבי יוחנן אינו חולק על המשנה. אבל אין ספק, גם לפי הירושלמי, שרבי יוחנן חולק על המשנה, וממילא חולק גם על הכותרת "שלוש ארצות".

60 במשנה אין תיאור של העמק שביהודה, והוא נזכר במקבילות שבתוספתא ובירושלמי שכבר הבאנו: "עומק שלה, מעין גדי ועד יריחו". קשה לדעת מדוע חלק זה חסר במשנה. לאחר מרד בר כוכבא נפגע היישוב ביהודה, אך דווקא היישוב היהודי בבקעת הירדן נפגע פחות. על כן אין ההיעדר נובע מחולשת היישוב היהודי. מכל מקום המשנה מתארת את חלוקת אזור יהודה, אך אין לראות בכך עדות למצב היישוב היהודי באזור. גם כאשר האזור נפגע עדיין נותרו בו קהילות יהודיות, בעיקר באזור לוד, יבנה, דרום הר חברון ועמק הירדן. אפילו אם נכתבה המשנה בדור אושא היה צורך בתיאור יהודה.

61 במשנה אין פירוט של חלוקת המשנה של עבר הירדן, אבל בתוספתא ובירושלמי ערוך פירוט כזה. עיון בפירוט מעלה שלפנינו תופעה יוצאת דופן. בתיאור השפלה מובא פסוק מספר יהושע יג יז: "חשבון וכל עריה אשר במישור..."; בתיאור העמק מובא פסוק אחר: "ובעמק בית הרם ובית נמרה וסכות וצפון..." יהושע יג כז ובתיאור ההר מובאת רשימת המקומות בעבר הירדן שבהם הדליקו משואות כדי לבשר על קידוש החודש. נמצאנו למדים שהחלוקה בשתי הברייתות שהיא אותה ברייתא ששובצה בתוספתא פ"ז הי"א ובירושלמי לח ע"ד אינה גאוגרפית אלא ספרותית. העורך אינו מדווח על חלוקה הלכתית רֵאלית, אלא מצטט פסוקים וברייתות כדי להעניק לקורא תחושה של תיאור גאוגרפי. דרך תיאור דומה נקטה המשנה לעיל בבואה לתאר את הארץ "השנייה" שאין שומרים בה על שביעית במלואה ראו פירושנו לעיל, פ"ו מ"א. דרך תיאור זו נקראת "מפה אוטופית" או "מפה ספרותית". ההווה לכאורה מתואר תוך שימוש במקורות השראה ספרותיים או תוך כדי ציטוט מקורות קדומים, והזיקה למציאות קלושה, או שאין לתיאור כל זיקה למציאות.

62 לדעתנו החלוקה לשלושה אזורים ראשיים נקבעה כאשר עבר הירדן היה אזור יהודי גדול, אך הפירוט נכתב כאשר היישוב היהודי שם נעקר. מחברי הברייתות כבר לא הכירו את האזור של עבר הירדן ותיארו אותו בעזרת אוסף ציטוטים. תיאורים גאוגרפיים מעין אלו נדירים בספרות חז"ל, אך דווקא אזור עבר הירדן זכה לתיאור דומה בברייתא של התחומים. אנו הסברנו את המשנה כיחידה ספרותית הכוללת בתוכה שניים או שלושה שלבים: חלוקת הארץ לשלושה חלקים, חלוקת משנה ופירוט החלוקה. הכותרת "שלוש ארצות" היא קדומה, מלפני חורבן היישוב היהודי של עבר הירדן במרד הגדול או במרד בר כוכבא. החלוקה המפורטת היא מאוחרת יותר, בהרבה או במעט, ובניגוד לכותרת שהיא חלוקה כללית הרי החלוקה הפנימית מיוחדת רק להלכות שביעית. תיאור גבולות הגליל מתאים, כאמור, לדור יבנה, ובעיקר לראשיתו. בדור יבנה החלו בהגדרת גבולות הארץ לצורך המצוות התלויות בה, ואין כל עדות שההלכה הקדומה יותר עסקה בלימוד פרטים אלו. החלוקה לשלושה אזורים קדמה אולי לדור יבנה, והיא חלוקה כללית, ומהווה ביטוי לתפיסה גאוגרפית של קדמונינו. במסגרת הדיון בהלכות שביעית נעשה שימוש בתפיסה גאוגרפית זו, אך הניסוח הגאוגרפי הוא רק כלי להדגשת הפן ההלכתי. השלב השני החלוקה המפורטת מאוחר לדור יבנה, והא ראיה שאין בו חלוקה של עבר הירדן. מקורות מאוחרים ניסו, כאמור, להשלים את החלוקה על ידי ציטוט פסוקים מהמקרא. אבל דווקא ההשלמה מדגישה את החסר.

63 בניגוד לשיטתנו פירש קליין כאילו משנתנו נערכה בימי החשמונאים. בימי יונתן החשמונאי צורפו ליהודה שלושת הנומוי האזורים הכוללים את צפון יהודה עופרה ובית רימה ולוד. על כן הוא פירש שמשנתנו מסבירה שאזור לוד שצורף זה עתה הוא כשפלת הדרום, והר של לוד הוא כהר המלך שהיה זה כבר ביהודה. ברם הסבר זה מעורער. כאשר צירפו את לוד ליהודה הייתה עדיין שפלת הדרום אזור יישוב אדומי, ואף הגליל טרם נכבש. כל זאת מבלי לברר האם לא היה יישוב יהודי באזור לוד כגון במודיעין עצמה עוד לפני סיפוחה הפורמלי ליהודה. השאלה האחרונה נידונה רבות במחקר, ולא כאן המקום לבררה. מכל מקום, הרעיון שלפנינו משנה כל כך קדומה שנוסחה במאה השנייה לפני הספירה רחוקה ביותר וקשה להולמו.

64 ולמה אמרו שלוש ארצות – לשם מה החלוקה לשלוש ארצות. נראה שמשנתנו הכירה את המשנה הקודמת או את ההלכה שבה. אולי לא את כל המשנה, אך לבטח את פתיחתה. עם זאת, התחושה היא ששתי המשניות לא יצאו מתחת ידי אותו עורך, שהרי בעצם כבר במשנה הקודמת יש תשובה לשאלה של המשנה, שהרי נאמר בה "שלוש ארצות לביעור". שיהיו אוכלין מכל אחת ואחת עד שיכלה האחרון שבאה – בכל אזור אוכלים עד שיכלה הפרי האחרון מאותו אזור.

65 רבי שמעון אומר לא אמרו שלש ארצות אלא ביהודה ושאר כל הארצות כהר המלך – דברי רבי שמעון חוזרים למשנה הקודמת, והוא חולק על הכותרת "שלוש ארצות". דברי רבי שמעון מנוסחים בתוספתא כך: "לא אמרו שלש ארצות אלא ביהודה, ושאר כל ארצות אוכלין והולכין עד שיכלה מבית אל ומיגורדה מגידרה של קיסריון קיסרין" פ"ז ה"י. זו כמובן הקלה גדולה. רבי שמעון מכיר את ההלכה הקדומה בדבר חלוקה לשלושה אזורי משנה משנה ב לעיל, שכן הוא מביאה בלשון "לא אמרו שלש ארצות". זו ראיה תוספת לתיארוך המשנה הקודמת לדור יבנה או לפניו. כפי שאמרנו לעיל גם רבן שמעון בן גמליאל מכיר את ההלכה שבמשנה. עד למרד בר כוכבא הייתה יהודה מרכז היישוב היהודי, על כן טבעי שבאותם ימים נהגה חלוקת משנֶה רק ביהודה, ולפי הסבר זה רבי שמעון מייצג את ההלכה הקדומה.

66 גם במשנתנו "הר המלך" הוא המקבילה לכל יהודה. עוד נאמר בתוספתא: "אוכלין מבית המלך עד שיכלה מבית אל..." פ"ז הי"ב. שוב לפנינו שלושה ניסוחים לאותה הלכה. "כהר המלך" משמעו מבית אל, שהיא המקום האחרון שיש בו פרות בהר המלך. "גידרה של קסרין" איננה תל גדור תל אל שיח זיראק השוכנת על מצוק מעל הים מדרום לקיסריה, שכן אין בה ממצא ארכאולוגי מהתקופה שאנו עוסקים בה, אלא אתר אחר סמוך לקיסריה שאיננו יכולים לזהותו. אולי שכן האתר ליד תל גדור, אך לא באתר המסומן אלא בצדו, או שהתחום העתיק נהרס על ידי גלי הים.

67 בית אל נבחרה משום שהיא הר גבוה, הגבוה בארץ יהודה, והפרות שם מבשילים מאוחר. "גידרה של קיסרין" היא כנראה מקום השוק או הנמל ליד קיסריה. מסתבר שהשוק שליד העיר הגדולה היה המקום שנוקזו אליו הפרות מכל האזור. אם כן, בכל הארצות הביעור הוא לפי המועד האחרון שיש בו פרות ביהודה. ברוב העדויות משתמע שדעת חכמים היא המקובלת.

68 כל הארצות כאחת לזיתים ולתמרים – מימרה זו חוזרת לכאורה לדעתם של חכמים מלאכת שלמה, ואמנם החלוקה לאזורי משנה שרירה, אבל זמן הביעור של זיתים ותמרים הוא אחיד בכל הארץ. רבי שמעון בן אלעזר מוסיף לקבוצה זו את החרובים תוס', פ"ז הי"ז; ירו', לח ע"ד. מסתבר ששלושת הפרות הללו הודגשו משום שהפרי יבש ונשמר זמן רב. אוכלים את הפרות הללו ללא שימור ועיבוד זמן רב לאחר קטיפתם, לכן אין טעם לקבוע זמן שונה בכל אזור. בתוספתא מפורטים זמנים שונים לכל פרי. זיתים אוכלים עד שיכלה האחרון שבתקוע או שבגוש חלב תוס', פ"ז הט"ו או שבמירון ירו', לח ע"ד, ובתמרים עד שיכלה האחרון שבצוער תוס', שם או שביריחו ירו', שם. מירון או גוש חלב מייצגים את הגליל העליון שגדלו בו זיתים בשפע רב, וצוער את עמק הירדן. צוער עצמה מצויה מחוץ לגבולות הארץ, ובתיאור העמק שביהודה הוזכרו רק יריחו ועין גדי שמצפון לצוער. עם זאת, ממסמכי בבתא אנו לומדים על יישוב יהודי נכבד באזור בדור יבנה.

69 הסברנו את המשפט "וכל הארצות..." לדעת חכמים. ברם ניתן להסבירו בדוחק גם לשיטת רבי שמעון. בכל הארצות אוכלים עד שיכלה מיהודה, אבל בזיתים עד שיכלה מהגליל העליון. לעומת זאת קשה במקצת להבין את החידוש בתמרים: הרי אוכלים בתמרים עד שיכלה מיהודה! אבל המשפט עשוי להתאים לרבי שמעון, אם כי אז יש לפרש שהוא לא נאמר ברצף עם המשפט הקודם של רבי שמעון אלא כשני משפטים נפרדים שנאמרו בהזדמנויות שונות, והמשפט השני היה מחובר עם הנוסח שבתוספתא ובברייתא בירושלמי, כך: 1."כל הארצות כהר המלך"; 2. כל הארצות כאחת לזיתים עד שיכלה האחרון במירון/תקוע/גוש חלב, ולתמרים עד שיכלה האחרון בצוער/יריחו. אם כך הוא, הרי שגם כאן הניסוח של המשנה הוא קיצור של הניסוח המלא שהשתמר במקבילות.

70 במקביל אנו שומעים גם על מועדים אחרים לביעור זיתים וענבים. בעיית היסוד היא שהשמן והיין אינם נאכלים רק בעונה. הם אמורים להספיק לכל השנה וכל עניין הביעור אינו מתאים להם, וביררנו זאת במבוא. מכל מקום, במקורות מופיעים גם זמנים אחרים. עד ראש השנה תוס', פ"ח ה"ד, או: "ביין עד הפסח, בשמן עד העצרת ובגרוגרות עד הפורים" ירו', פ"ז ה"ב, לז רע"ג. פירטנו קביעות אלו בפירושנו לעיל פ"ז מ"ב. אשר לשאר פרות האילן התוספתא אומרת "אוכלין מה שבהר על שבעמק וממה שבעמק על שבהר" פ"ז הט"ז. נמצאנו למדים שהכלל הקובע ש"שלוש ארצות הן, וכל אחת מחולקת לשלוש" הוא כלל כללי ביותר. יש החולקים עליו, ויש המגבילים אותו ומוציאים ממנו מינים מסוימים. אין הוא בסיס להלכה, ויש לראותו כסיכום ביניים שיש בו מסגרת ספרותית בלבד.

71 הכובש שלושה כבשים בחבית אחת – שלושה מיני פרות שכבשן ביחד למעין סלט. את השאלה האם אלו פרות או ירקות נברר להלן. לכל פרי מועד ביעור אחר, והשאלה היא מה יקבע את מועד הביעור של החבית. רבי אליעזר אומר אוכלים על הראשון – רבי אליעזר מחמיר כדרכו וקובע שיש לבער את הפרי לפי המועד המוקדם. רבי יהושע אומר אף על האחרון – רבי יהושע מיקל לבער אפילו לפי המועד של הפרי האחרון, רבן גמליאל אומר כל שכלא מינו מן השדה יבער מינו מן החבית – יש להתייחס לכל מרכיב בחבית בנפרד. רבי אליעזר ורבי יהושע רואים בכל אשר בחבית פרי אחד ורבן גמליאל רואה בהם פרות נפרדים, אף שוודאי הטעם עבר ממין אחד לשני, והלכה כדבריו – המשפט חסר בעדי נוסח אחדים. הלומדים שעסקו במשניות במהלך הדורות למדו אותן מתוך מגמה לברר את פסק ההלכה, על כן הוסיפו לעצמם לעתים הערות על ההלכה, ואלו חדרו לעתים לנוסח המשנה. תוספת מעין זו אופיינית לדפוס קושטא. במקרה שלפנינו יש להודות שלנוסח "הלכה כ..." עדות נאמנה, ואולי היה מקום להעדיפה. ברם אפשטיין צודק בקובעו שצמד המילים הללו אינו במשנה. בירושלמי נאמר "תני והלכה כדבריו" ירו', לט ע"א, מכאן שמילים אלו לא היו בנוסח המשנה שעמד לפני אמוראי ארץ ישראל מלאכת שלמה. המשפט חדר אפוא למשנה מתוך הירושלמי.

72 במשנה בכלל אין פסקי הלכה רבים, ויש לברר את הנוסח בכל מקום שהצירוף "הלכה כ..." מופיע בו במשנה. מכל מקום אף כאשר יש פסק כזה, בספרות התנאית או האמוראית, אין זה פסק הלכה המקובל על הכול, אלא ביטוי לדעתו של תנא או אמורא מסוים.

73 רבי שמעון אומר כל הירק אחד לביעור – בהבנה הפשוטה דעתו של רבי שמעון אינה קשורה למחלוקת הקודמת אלא היא עניין חדש, והמשך לדעתו בעניין ביעור פרות. רבי שמעון טוען שאוכלים את כל הפרות עד שיכלו ביהודה, ואין חלוקת משנה בכל יתר האזורים אלא ביהודה, וכן אין חלוקה לאזורי ביעור של ירק. מסתבר שגם לדעת רבי שמעון אין אוכלים מירק אחד על רעהו, אלא שאותו ירק הוא מין אחד בכל הארץ, כפי שיוסבר להלן. אפשרות אחרת היא שבתוך אותו אזור אוכלים מירק אחד על השני עד שיכלה הירק האחרון, או שכל הירקות חולקו לקבוצות עונתיות וכל ירקות העונה באותו אזור נחשבות מין אחד. כל שלושת הפירושים הללו באו מתוך התפיסה שהמשפט הבא מדגים את דעת רבי שמעון. אבל ייתכן שהתנא שאמר את המשפט הבא חולק על רבי שמעון, וראו להלן.

74 אוכלין ברגילה – הרגילה היא ירק בר קיצי המכונה כך עד היום, עד שיכלו הסנריות מבקעת בית נטופה – בקעת בית נטופה במרכז הגליל היא בקעה חמה ואדמתה, אדמת "טרה רוסה", פורייה ועמוקה. אבל הניקוז של הבקעה בעייתי, על כן לא היה אפשר לגדל בה אלא גידולי קיץ. לא ברור מה הן הסנדיות, אבל נראה שהן קרובות לרגילה. לדעת רבי שמעון מותר לאכול את הרגילה בכל הארץ ולסמוך על הסנדיות שנותרו בבקעת בית נטופה; שם כנראה נותר אותו מין זמן רב. בתוספתא הנוסח הוא "אוכלין ברגילה עד שיכלו אגוטרי, ובני גליל העליון עד שיכלו לופסי בית דגן וחברותיה. בגליל התחתון עד שיכלו אוזניות של שמעון אנא" תוס', פ"ז הי"ג. המשפט הראשון מקביל למשנה, וקרוב לוודאי שכל הקטע מקביל למשנה. ברור שלפי דעה זו לכל אזור זמן שונה, והוא נקבע כנראה לפי הירק האחרון באזור. ה"אגוטרי" מקביל לסנדיות בבקעת בית נטופה שבמשנה. בית נטופה היא בגליל התחתון, ולכאורה הדבר קשה: אם אוכלים עד שיכלה ירק פלוני אגוטרי/סנדיות בבקעת בית נטופה – אי אפשר לאכול את כל הירקות עד שיכלו אוזניות ממקום אחר. אלא יש לומר שכל הירקות חולקו לקבוצות עונתיות: הרגילה בקבוצת גידולי הקיץ והאוזניות בקבוצת החורף. "בית דגן" היא היישוב הנקרא היום בית ג'ן בגליל העליון. "שמעון אנא" היא סימונייה, שמרון המקראית בצפון עמק יזרעאל ליד מקומה של נהלל היום. "לפוסי בית דגן" הם הלפסן משנה, כלאים פ"א מ"ה או הלפת ראו פירושנו לכלאים פ"א מ"ג. את ה"אגוטרי" וה"אוזניות" אין בידינו לזהות, וממילא כל הבנת המשפט אינה מבוססת. כאמור אין ביטחון שכל אלו הם דברי רבי שמעון. ייתכן שלדעתו כל הירקות של כל האזורים הם בבחינת מין אחד, והתנא בעל המשפט האחרון חולק עליו.

75 כל המשנה עוסקת לכאורה בירקות, וממילא עולה שאלת ספיחי שביעית. אם ספיחי שביעית אסורים – אין כל סיבה לקבוע את זמן הביעור שלהם, שהרי הם אסורים מכול וכול. פליקס מסביר את המשנה לפי דרכו: גזרת ספיחים נקבעה בדור יבנה על ידי רבן גמליאל ובית דינו, ומשנתנו לפני גזרת ספיחים. ברם פירוש זה מוקשה מתוכו: הרי החולקים במשנה הם רבי אליעזר ורבי יהושע, והם הם חבריו של רבן גמליאל ובני זמנו! האם ניתן לדחוק ולצמצם את המשנה לזמן שלפני הטלת הגזרה?

76 על כן נראה לנו לחלק את המשנה. החלק הראשון, העוסק בכבשים, עוסק בפרות ולא בירקות. אמנם סתם "כבש" הוא של ירקות כבושים, כמו ששנינו בדיני נדרים בדבר מי שנודר "מן הכבוש – אין אסור אלא מן הכבוש של ירק" משנה, נדרים פ"ו מ"ג. אבל המשנה גם מעידה שיש גם כבש של פרות. וכן בספרא: "ושאר כל פרות האילן אין את רשאי לכבוש מהם ולשלוק מהם... אלא כעונתן למעשרות כך עונתן לשביעית" ספרא, בהר פרק א הי"ב, קו ע"ג. אם כן אסור לכבוש פרות שאינם מתאימים למאכל, אבל כובשים פרות רגילים. המשך המשנה שלנו הוא בוודאי בירקות, אבל הדובר הוא רבי שמעון, והוא אינו מקבל את גזרת הספיחים.

77 בדרך דומה יש להבין הלכה אחרת: "בראשונה היו אומרין אין כובשין, ואין מייבשין, ואין מביאין יבשת וכבשת מחוצה לארץ לארץ. רבותינו התירו שיהו כובשין, ומיבשין ומביאין יבשת וכבשת מחוצה לארץ לארץ. אין מביאין ירקות מחוצה לארץ לארץ, רבותינו התירו שיהו מביאין ירקות מחוצה לארץ לארץ. כשם שמביאין ירקות מחוצה לארץ, כך מביאין קטנית ותבואה מחוצה לארץ לארץ" תוס', פ"ד הט"ז. לדעת פליקס "בראשונה" היא בזמן גזרת ספיחים, וגזרו על ירקות כבושים מחוץ לארץ כדי שלא יוכלו לייבש מירקות הארץ ולומר שהובאו מחוץ לארץ, ו"רבותינו התירו" הם רבי ובית דינו שהתירו לקנות ירק מחוץ לארץ היתר ייבוא. אחד הקשיים של פירוש זה הוא שהיתרו של רבי שנוי רק בהמשך התוספתא שם, הי"ט. ברם הקושי העיקרי הוא פנימי. ההיתר לכבוש ולייבש משמעותי רק אם מדובר ביבול של ארץ ישראל; אם לאחר גזרת ספיחים – כיצד הותר הדבר? קשה להעמיד את המשנה בירקות השדה ירקות הבר. אמנם את אלו מותר ללקט, אך את אלו לא נהגו לכבוש. יתר על כן; אם התירו להביא ירקות כבושים מחוץ לארץ, מה התוספתא מוסיפה כשהיא אומרת שרבותינו התירו להביא ירקות מחוצה לארץ? על כן פשוט יותר להעמיד את התוספתא בפרות, ובהיתר לכבוש מפרות האילן שגדלו בארץ ולייבא פרות מחוץ לארץ. כך גם את משנתנו רצוי להעמיד בפרות שמותר ללקט ולכבוש. מכל מקום המשך המשנה הוא לרבי שמעון בלבד.

78 המלקט עשבים לחים – אלו עשבי בר ירקות שדה שגזרת ספיחים אינה חלה עליהם, עד שיבש המתיק – כך גם ב- כ, ן, פ, ת 3, וביתר עדי הנוסח "המתוק". אלבק מפרש שיבשו העשבים הלחים, ומתוק הוא לח. בספרות חז"ל מתוק אינו לח אלא בשל, וניתן היה להבין עד שיבשו העשבים הלחים. ברם לעיל דובר על כך ש"מאמתי מוציאין זבלים לאשפתות, משיפסקו עובדי עבודה, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: משייבש המתוק" לעיל, פ"ג מ"א, ופירשנו שמתוק הוא הכינוי לאדמה הלחה. קרוב לוודאי שכך יש לפרש גם את משנתנו. כשהאדמה מתייבשת נגמרה כל עונת העשבים, וזהו זמן הביעור של מין זה. והמגבב יבש עד שתרד רביעה שנייה – מי שמגבב זרדים יבשים מותר לו לאסוף זרדים עד הגשם השני, שהוא סוף עונת הליקוט. לאחר תחילת הגשמים הזרדים כבר נגמרים ונרקבים. זאת ועוד, לאחר הגשמים אין להיכנס לשדות פרטיים, שכן אלו נזרעו מחדש ויש להפסיק את הליקוט בהם, כמו ששנינו במפורש לעיל משנה, פאה פ"ח מ"א ולהלן. עלי קנים ועלי גפנים עד שישרו מאביהם – עד שינשרו מגוף העץ לעיל, פ"ז מ"ה. כל זאת לפי הכלל שלעלים ה"נושרים מאביהם" איביהם יש ביעור שם שם. בירושלמי רבי יוחנן אומר "לית כאן עלי קנים אלא עלי גפנים" לט ע"א. קנים אין להם ביעור, ואכן עלי קנים אינם נושרים ואין מינם כלה, כפי שאמרה המשנה שם. המגבב יבש עד שתרד רביעה שנייה – ככל הנראה זה שיבוש מחמת הדומות, ולכן גם התיקון בשוליים: רבי יהודה אומר בכולן עד שתרד רביעה שנייה – משפט זה חסר בגוף כתב היד ונוסף בידי מעתיק עם ניקוד, כלומר בידי המעתיק הקדום והראשון של כתב היד. המשפט מופיע בכל עדי הנוסח, אלא שבכל עדי הנוסח החולק הוא רבי עקיבא. רביעה שנייה היא הזמן הסכמטי למעבר לתקופת החורף ולסוף עבודות השדה. יש להניח שכל הזמנים קרובים זה לזה. בספרות חז"ל ניכר תהליך של נטייה לקבוע זמנים אחידים לתופעות שונות, בבחינת "קרובים דבריהם להיות שוים" ראו פירושנו לפ"א מ"א. תהליך זה התעצם ככל שההלכה הפכה לאחידה יותר מבחינת המבנה המשפטי שלה. המשנה הבאה מדגימה את התופעה במלוא עצמתה. רבי עקיבא ידוע בנטייתו לסדר את דברי ההלכה "טבעות טבעות" ולנסח כללים: "כלל אמר רבי עקיבא" לעיל פ"ו מ"ב; שבת פי"ט מ"א ועוד, וראו פירושנו לעיל, פ"ו מ"ב. ייתכן שבמסגרת זו גם נטה לקבוע זמנים אחידים וכללים אחידים, ועדיין הרעיון מחייב בירור שיטתי יותר. נסתפק אפוא בקביעה ששתי המגמות ניכרות בספרות התנאית, גם להבחין בין המקרים וגם לקבוע זמנים אחידים.

79 המלקט עשבים לחים – אלו עשבי בר ירקות שדה שגזרת ספיחים אינה חלה עליהם, עד שיבש המתיק – כך גם ב- כ, ן, פ, ת3, וביתר עדי הנוסח "המתוק". אלבק מפרש שיבשו העשבים הלחים, ומתוק הוא לח. בספרות חז"ל מתוק אינו לח אלא בשל, וניתן היה להבין עד שיבשו העשבים הלחים. ברם לעיל דובר על כך ש"מאמתי מוציאין זבלים לאשפתות, משיפסקו עובדי עבודה, דברי רבי מאיר, רבי יהודה אומר: משייבש המת" לעיל, פ"ג מ"א, ופירשנו שמתוק הוא הכינוי לאדמה הלחה. קרוב לוודאי שכך יש לפרש גם את משנתנו. כשהאדמה מתייבשת נגמרה כל עונת העשבים, וזהו זמן הביעור של מין זה. והמגבב יבש עד שתרד רביעה שנייה – מי שמגבב זרדים יבשים מותר לו לאסוף זרדים עד הגשם השני, שהוא סוף עונת הליקוט. לאחר תחילת הגשמים הזרדים כבר נגמרים ונרקבים. זאת ועוד, לאחר הגשמים אין להיכנס לשדות פרטיים, שכן אלו נזרעו מחדש ויש להפסיק את הליקוט בהם, כמו ששנינו במפורש לעיל משנה, פאה פ"ח מ"א ולהלן. עלי קנים ועלי גפנים עד שישרו מאביהם – עד שינשרו מגוף העץ לעיל, פ"ז מ"ה. כל זאת לפי הכלל שלעלים ה"נושרים מאביהם" איביהם יש ביעור שם שם. בירושלמי רבי יוחנן אומר "לית כאן עלי קנים אלא עלי גפנים" לט ע"א. קנים אין להם ביעור, ואכן עלי קנים אינם נושרים ואין מינם כלה, כפי שאמרה המשנה שם. המגבב יבש עד שתרד רביעה שנייה – ככל הנראה זה שיבוש מחמת הדומות, ולכן גם התיקון בשוליים: רבי יהודה אומר בכולן עד שתרד רביעה שנייה – משפט זה חסר בגוף כתב היד ונוסף בידי מעתיק עם ניקוד, כלומר בידי המעתיק הקדום והראשון של כתב היד. המשפט מופיע בכל עדי הנוסח, אלא שבכל עדי הנוסח החולק הוא רבי עקיבא. רביעה שנייה היא הזמן הסכמטי למעבר לתקופת החורף ולסוף עבודות השדה. יש להניח שכל הזמנים קרובים זה לזה. בספרות חז"ל ניכר תהליך של נטייה לקבוע זמנים אחידים לתופעות שונות, בבחינת "קרובים דבריהם להיות שוים" ראו פירושנו לפ"א מ"א. תהליך זה התעצם ככל שההלכה הפכה לאחידה יותר מבחינת המבנה המשפטי שלה. המשנה הבאה מדגימה את התופעה במלוא עצמתה. רבי עקיבא ידוע בנטייתו לסדר את דברי ההלכה "טבעות טבעות" ולנסח כללים: "כלל אמר רבי עקיבא" לעיל פ"ו מ"ב; שבת פי"ט מ"א ועוד, וראו פירושנו לעיל, פ"ו מ"ב. ייתכן שבמסגרת זו גם נטה לקבוע זמנים אחידים וכללים אחידים, ועדיין הרעיון מחייב בירור שיטתי יותר. נסתפק אפוא בקביעה ששתי המגמות ניכרות בספרות התנאית, גם להבחין בין המקרים וגם לקבוע זמנים אחידים.

80 יש משניות הדנות במקרים פרטיים, ובדרך כלל בסדרת מקרים מעין אלו. יש מהן המונות כללים עקרוניים, כמו המשניות הראשונות בפרקים ז ו-ח לעיל, ויש המביאות סדרת פרטים הערוכים לפי סימן חיצוני או פנימי. משנתנו מונה סדרת מקרים אשר זמן הסיום שלהם הוא עד "רביעה שנייה". במשניות מעין אלו הסימן הוא לעתים חיצוני, כמו סדרת המשניות בפרק א במסכת מגילה הערוכה לפי העיקרון שכל משנה מתחילה במילים "אין בין...". לפנינו משנה אחת, והבריח המחבר בה הוא ענייני, תאריך הסיום. בדרך כלל משניות מעין אלו מאוחרות יחסית ומלקטות הלכות מתוך משניות אחרות הפזורות במשנה. יש להניח כי לפני עורך המשנה כבר עמד נוסח בסיסי של משנתנו אולי אפילו מסכתות ערוכות, או שלפחות עמד לפניו לקט של הלכות קדומות ערוכות. כזה הוא הפרק הרביעי במסכת פסחים אשר כונס מנהגים שיש בהם הבדלים מקומיים, "מקום שנהגו". דומה למשנתנו היא למשל משנת שבועות פ"א מ"א המכנסת מקרים שהפורמולה "שתים שהן ארבע" חוזרת בהם, וכן פתיחת מסכת שבת ומשניות נוספות. פתיחות מסוג זה תדירות במשנה.

81 משנתנו ערוכה בעקבות ההלכה של רבי עקיבא שכל ליקוטי העשבים הם עד רביעה שנייה, והרביעה היא הזמן הקובע לביעור עשבים ועלים. רבי עקיבא נוקט כלל, וייתכן שגם משנתנו היא המשך של דבריו. שהרי כאמור במשנה הקודמת רבי עקיבא ידוע בשאיפתו לנסח כללים, וייתכן שאחד המרכיבים של דרכו היא כינוס משניות כאלו לפי סממן של כלל. כפי שנראה להלן המשנה כוללת הלכות קדומות אחרות, אך אין הן לקוטות מהמשנה שבידינו אלא ממקורות אחרים, הקרובים בתוכנם ובסגנונם למשנתנו.

82 כאמור, משנתנו הובאה אגב הדינים הקשורים לרביעה שנייה, אבל היא מסתיימת בפרט הקשור להלכות ביעור שביעית ראו פירושנו להלן ל"תבן וקש". בכך המשנה מהווה גם חוליה מקשרת למשנה הבאה. הלכות ביעור שביעית נידונות במשניות הקודמות ובמשנה ח. משנתנו סוטה מהעיסוק בנושא, אך גם מחזירה אליו את הלומד. זוהי אם כן עריכה מכוונת הכוללת אמנם סטייה אך גם חזרה לנושא.

83 כיוצא בו המשכיר בית לחבירו עד הגשמים – ההסכם היה להשכרת בית עד הגשמים, והשאלה היא מה הגדרת הזמן של "גשמים". במסכת בבא מציעא שנינו: "המשכיר בית לחבירו בימות הגשמים אינו יכול להוציאו מן החג ועד הפסח, בימות החמה שלשים יום ובכרכים אחד ימות החמה ואחד ימות הגשמים שנים עשר חדש" משנה, בבא מציעא פ"ח מ"ו. המשנה שם דומה בסגנונה, אך שונה ממשנתנו. שם מדובר בהשכרה ללא קביעת מועד, והשאלה היא מה משך ההתראה שיש לתת לשוכר, ואילו אצלנו נקבע מועד הסיום של ההשכרה, והשאלה היא רק כיצד לפרש את המונח שנקבע. עד שתרד רביעה שנייה – "הגשמים" משמעו עד הרביעה השנייה. הגשם בארץ אינו יורד ברציפות אלא בהפסקות. הגשם הראשון מתחיל לעתים עוד לפני החורף הממשי, והוא קצר ועז. הגשם השני יורד לאחר זמן, ולעתים קרובות הוא ארוך יותר. חז"ל רואים בו את תחילת החורף. כל זאת אף שכמויות הגשמים בארץ ועיתוי ירידתם אינם קבועים, והתיאורים לעיל אינם מאפיינים אלא את הממוצע.

84 המודר הנייה מחבירו עד הגשמים עד שתרד רביעה שנייה – זו משנה במסכת נדרים: " 'עד הגשמים', 'עד שיהיו הגשמים' – עד שתרד רביעה שניה. רבן שמעון בן גמליאל אומר: עד שיגיע זמנה של רביעה" פ"ח מ"ה. הפתיחה "המודר הנייה מחבירו" אינו מהמשנה, ואף אין הוא בהכרח הנושא המובהק למשנה זו. אותו הדין יחול גם במי שנודר שלא ינעל נעליים עד הגשמים, ואכן בפרק בנדרים שההלכה הזו משובצת בו מועמדים הדברים בסגנון כללי יותר. אם כן יש לומר שהמשפט לקוח מקובץ הלכות העוסק בנדרים, קובץ הקרוב למשנת נדרים שבידינו, אך אינו זהה לה. ייתכן שקובץ זה מושפע ממשנת נדרים, או ההפך, שמשנת נדרים כללה חלקים ממנו, אך אין לפנינו ציטוט ממשנת נדרים הערוכה שבידינו. לדבריו של רבן גמליאל נחזור להלן.

85 עד אמתיי העניים נכנסים לפרדסאות עד שתרד רביעה שנייה – לעיל שנינו: "מאימתי כל אדם מותרין בלקט? משילכו הנמושות. בפרט ועוללות? משילכו העניים בכרם ויבאו, ובזיתים משתרד רביעה שנייה. אמר רבי יהודה: והלא יש שאינם מוסקין את זיתיהם אלא לאחר רביעה שנייה, אלא כדי שיהא העני יוצא ולא יהא מביא בארבעה איסרות" משנה, פאה פ"ח מ"א, וראו פירושנו לה. אם כן מדובר בכל ימות השנה, ובזכות העניים ללקט. משנתנו אינה מצטטת את משנת פאה אלא משנה הקרובה לה, כמו במשפט הקודם במשנה. משנת פאה מלמדת עוד שמשנתנו אינה כדברי רבי יהודה.

86 בתוספתא שנינו: "מאימתי פורשין משבילין שבשדות? עד שתרד רביעה שנייה. אמר רבי יוסי: במי דברים אמורים? בזמן שהשנים כתקנן; עכשיו שנתקנסו שנים, אפילו לא ירד אלא גשם אחד בלבד צריך להלך" כלומר צריך להפסיק להלך – תוס', פ"ז הי"ח. דברי רבי יוסי משקפים את המצוקה הכלכלית של דור אושא, לאחר מרד בר כוכבא. המצב הכלכלי הורע ביותר, והעוני הרב אילץ את חכמים לצמצם את חובות מתנות העניים. רבי יוסי גם קובע ש"אין שכחה לזתים", כלומר שדין שכחה אינו חל על מי ששוכח זיתים, שכן לא ייתכן שאדם ישכח רכוש כה רב. האמורא בירושלמי מסביר את דבריו: "אמר רבי שמעון בן יקים לא אמר רבי יוסי אלא בראשונה שלא היו הזתים מצויין שבא אדרינוס הרשע והחריב את כל הארץ" ירו', פאה פ"ז ה"א, כ ע"א. אם כן "פרדסאות" שבמשנה הן רק דוגמה לכל המטעים.

87 הביטוי "פרדסאות" הוא נדיר. ראשיתו במקרא, בספר שיר השירים ד יג, ומקורו ביוונית, שם משמעו גן. שני מונחים נזכרים בספרות חז"ל, ה"כרם" וה"פרדס". ההבדל בין שני שימושי קרקע אלו איננו ברור ואיננו חד. ה"כרם" בלשון חכמים הוא המטע של ימינו, כלומר שטח אשר שימושו העיקרי הוא לגידול עצי פרי. עץ בודד עדיין אינו יוצר מטע, וההלכה טורחת להגדיר את גודלו המינימלי של הכרם. חמש גפנים נחשבות כרם, אך חכמים נחלקו אם נדרש שיהיו בכרם שתי שורות לפחות או לא משנה, כלאים פ"ד מ"ה; ראו עוד בבלי, בבא בתרא יב ע"א. אין כל ספק שגם בפרדס גדלו עצי פרי. אנו שומעים על תאנים, ענבים ורימונים בראשית רבה, נד ו, עמ' 583 ; ויקרא רבה, כג ג, עמ' תקכט ועוד, וגפנים שיר השירים רבה, ב ו ועוד. פרדס רימונים נזכר לעתים קרובות, אך כאן ניתן לחשוד בהשפעת הפסוק המקראי "שלחיך פרדס רימונים" שם.

88 השאלה היא מה ההבדל בין כרם לפרדס? בן יהודה, בדיונו בערך "פרדס", מציע אפשרויות מספר לפתרון, כגון זו שבפרדס גדל רק זן אחד או שהפרדס נועד לנוי. שני פתרונות אלו אינם עומדים במבחן המציאות. כבר המקורות שהבאנו לעיל מדברים על מינים רבים בפרדס, ועל כן יש לחפש את שורשו של העניין במקום אחר. המטייל בשבילי הארץ והמעיין בספרות התלמודית ייווכח שבדרך כלל גודלו עצי פרי ללא השקאה. יש להניח שעצי פרי טופלו תמיד בצורה אינטנסיבית, אבל לא תמיד הייתה ההשקאה המלאכותית חלק מטיפול זה. נראה שה"כרם" הינו שם כללי, בעוד שה"פרדס" הינו כרם מושקה. לדוגמה: "אמר רבי חנינא דקיסרין מה המים נמשכין לגנות ופרדסים ולבתי כסאות ומרחצאות..." שיר השירים רבה, א ג, ומקורות רבים נוספים. ההשקאה גוררת אחריה השקעות נוספות, וכך הפרדס הופך להיות שם נרדף לכרם המטופל בצורה אינטנסיבית מאוד. מקורותינו מדברים לעתים קרובות על ההשקעה העצומה אשר יש להשקיע בפרדס: "שלחיך פרדס רמונים – אמר רבי לוי משל לאחד שהיה לו שדה והיה בה גל של צרורות עמד ומכרה לאחר. עמד אותו האיש שקנאה והעביר הגל מתוכה ומצא תחתיו מים חיים" שיר השירים רבה, ד כד; פסיקתא דרב כהנא, עשר תעשר ב, עמ' 163 ומקבילות. בפרדס נבנה מגדל שתפקידו לשמור על התוצרת ולסייע בעיבודה. הפרדס מופיע תמיד כדוגמה לשטח חקלאי יקר ועדין ביותר: "אחד המקדיש בחולת המחוז ואחד המקדיש בפרדסות סבסטי..." משנה, ערכין פ"ג מ"ב; ספרא, בחוקותי פרשה ב ה"ב, קיד ע"א. הכתוב משווה את הקרקע הירודה ביותר, גבעות חול ליד הנמל "מחוז" פירושו נמל, לפרדסים, ושוב הפרדס הוא האדמה היקרה. במשלים רבים הפרדס מופיע כדוגמה למטע אשר מי שגורם לו נזק מכעיס את ה"מלך", שהוא בעל הפרדס. הקשר ההדוק בין ה"מלך" לפרדס מוכיח את רמתו הגבוהה של הפרדס. הפרדס והגינה הם, אפוא, שני שטחי העיבוד האינטנסיבי המובהקים ביותר, ואכן שני מונחים אלו רגילים להופיע אחד בצד רעהו שיר השירים רבה, ד כד, ועוד.

89 מאמתיי נהנים ושורפים בתבן ובקש שלשביעית – תבן וקש הם מאכל בהמה, ועל כן אין להשתמש בהם לשימוש נחות יותר כהסקה. משתרד רביעה שנייה – בכך נגמרה עונת התבן וליקוטו מהשדות, ומותר להשתמש בשאריות לכל שימוש. עם רדת הגשמים התבן שבשדה מסריח ונעשה חסר תועלת: "מכיון שתסרח מה שבשדה הותר מה שבבית" ירו', לט ע"א. שאלת ההסקה בצמחי שביעית נידונה לעיל פ"ח מ"א ומי"א. ההלכה במשנתנו אינה מופיעה שם, ואף הדין המיוחד של ביעור שביעית אינו מופיע במשנה ראו המשנה הבאה. בירושלמי לט ע"א מובאת ברייתא חולקת של רבי אושעיה, ולדבריו אין לשרוף קש של שביעית אפילו לאחר שלוש שנים. מותר לעשות כן רק אם הסריח ונפסל לאכילה מעצמו. המושג "רביעה שנייה" זוכה במקורות להרחבה. בהקשר של דיני תענית חכמים מגדירים: "אי זו היא רביעה שנייה? משתגיע זמנה של רביעה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: משתרד רביעה שנייה. רבי יוסה אומר: כל התלוי ברביעה, משתגיע זמנה של רביעה, וכל שאין תלוי ברביעה, משתרד רביעה שניה. רבן שמעון בן גמליאל אומר: גשמים שירדו שבעה ימים זה אחר זה ולא פסקו יש בהן כדי רביעה שניה. כמה גשמים יורדין ויהא בהן כדי רביעה, מלא כלי של שלשה טפחים, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: ראשונה טפח, שניה טפחיים, ורביעה שלשה טפחים" תוס', תענית פ"א ה"ד; ירו', לט ע"א; נדרים פ"ט ה"ו, מא ע"א. לפנינו שלוש דעות בשאלה מהי רביעה ראשונה:

90 1 מועד הגשמים ממש, והוא משתנה משנה לשנה.

91 2 מועד שהגשמים רגילים לרדת בו, ובארץ ישראל מועד זה גמיש ביותר, אך קיימת קביעת זמן כללית.

92 3 רבי יוסי מציע נוסחת פשרה.

93 החכמים בהמשך מציעים הגדרה כמותית למושג רביעה: לפי כמות גשמים, או לפי מספר ימי הגשם. מחלוקתם אינה קשורה למחלוקת הראשונה.

94 רשימת ההלכות שזמנן עד רביעה שנייה המובאת במשנה אינה שלמה. בתוספתא טהרות למדנו הלכה אחרת שגם בה הגדרת ה"גשמים" חשובה, והיא רביעה שנייה תוס', טהרות פ"ז ה"ח, עמ' 668, ואולי גם הלכות אחרות כגון הקביעה שאין להלך בשבילי ה"רשות" לאחר הרביעה השנייה. מצב זה אופייני לרשימות רבות במשנה שכולן בבחינת "תנא ושייר", או "לית כללוי דרבי כללים" בלשון הירושלמי.

95 המשניות הקודמות עסקו בדין ביעור שביעית ובמשניות ב-ז נדונה השאלה מהו מועד הביעור. מעתה המשנה באה לברר מהו דין ביעור. עריכה בת זמננו מחייבת שמשנה מעין זו תופיע בתחילת הפרק, אך לא כן הוא סגנון עריכת המשנה. העיקרון הוא שפרות שביעית הם הפקר, ומותר לכול להשתמש בהם באופן חופשי עד שכלה המין מהשדה. הביעור המתואר להלן מתחיל לאחר מועד זה.

96 מי שהיו לו פירות שביעית – פרות היתר שנלקטו מההפקר, והגיעה שעת הביעור – מעתה יתואר נוהל ביעור פרות השביעית: מחלקין מזון שלוש סעודות לכל אחד ואחד – את העודף יש לחלק, ואסור לאגור אותו. מכיוון שאסור לאגור אותו יש לחלקו למנות של צריכה יומית, וכל אחד רשאי לקבל כמות המספיקה לצריכה של יום אחד בלבד. עם זאת לא נאמר שכל אדם רשאי לקבל רק מנה אחת. יתר על כן, ניתן לתאר שפלוני יאסוף לעצמו מנות רבות של יום אחד, שהרי בכל האזור מחלקים את העודפים באותו מועד וניתן לעבור מבית לבית ולאסוף מנות כאלה. החובה לשמור על ההלכה שאין לאגור כמות גדולה יותר מוטלת על בעל הבית. כך ברוב עדי הנוסח הגורסים "מחלק" או מחלקן". אבל בכתב יד קופמן ו-כ כתב יד רמב"ם "מחלקין", ומשמע שבית הדין עושה זאת במאורגן. בתוספתא מובא הדין שבמשנה בסוף דין אחר של חלוקת "אוצר בית דין". אוצר בית דין הוא המונח בן זמננו להסדר שבתוספתא פ"ח ה"א של חלוקה מאורגנת של פרות שביעית על ידי בית הדין. כל תושבי העיר מביאים את כל תוצרתם לבית הדין, ובית הדין מחלק. בתוספתא המחלק הוא אוצר בית דין. ההלכה בדבר הביעור היא הלכה ב שם, וניתן לפרש שהתוספתא רואה את ההסדר כמכוון לבית הדין בלבד. אבל ההמשך שם הוא "מחלק מהן לשכניו" וכו' ה"ב, ומשמע שהכוונה לאדם פרטי ולא לחלוקה ציבורית.

97 המונח "שלוש סעודות" קשה במקצת. בדרך כלל מנה יומית היא שתי סעודות ומנת השבת שלוש סעודות כולל סעודת ליל שבת השייכת בעצם ליום שישי. ייתכן שהמשנה מרמזת לכך שהחלוקה נעשתה בערב שבת, ולא ביום חול רגיל. כן שנינו: "אין מוכרין פירות שביעית לחשוד על השביעית אלא מזון שלש סעודות. במי דברים אמורים? בדבר המתקיים, אבל דבר שאין מתקיים אפילו מאה סעודות מותר" תוס', שביעית פ"ו ה"כ; בבלי, סוכה לט ע"א. גם כאן שלוש סעודות, אבל במקבילה בירושלמי "שתי סעודות" ירו', סוכה פ"ג הי"א, נד ע"א.

98 והעניים אוכלים אחר הביעור אבל לא העשירים דברי רבי יודה – את המנות מותר לחלק לעניים בלבד. רבי יוסה אומר אחד עניים ואחד עשירים אוכלים אחר הביעור – את המנות כל אחד רשאי לאכול. מהדברים משמע שגם בעל הבית עצמו רשאי להשתתף בחלוקה. המחלוקת היא האם פרות הביעור שייכים לכל הציבור כולל בעל הבית או רק לעניים, כפי שיתברר להלן.

99 הדין שבמשנה מופיע בתוספתא בצורה אחרת: "מי שיש לו פירות לחלק, מחלקן לעניים. מי שיש לו פירות שביעית והגיע שעת הביעור, מחלק מהן לשכניו ולקרוביו וליודעיו, ומוציא ומניח על פתח ביתו ואומר: אחינו בית ישראל כל מי שצריך ליטול יבא ויטול. חוזר ומכניס לתוך ביתו ואוכל והולך עד שעה שיכלו" תוס', פ"ח ה"ב. אם כן בתוספתא חידושים מספר:

100 1. חלוקת הפרות הרגילה היא לעניים בלבד. דומה שכאן ההלכה היא בהמשך להלכה הקודמת בתוספתא, והיא מכוונת להסדר של אוצר בית דין. שם המחלק מחלק לעניים בלבד.

101 2. בביעור מחלקים מהמזון לקרובים ולידידים, לאחר מכן מסתפקים בהצהרה חגיגית של הפקרת הפרות, ובפועל מותר לקחת אותם חזרה הביתה, ובכך לאגור אותם ללא הפרעה. בירושלמי שנביא להלן מעשה בבני קפדוקיה, ומשתמע ממנו שהצהרת ההפקר צריכה להיעשות בציבור לפחות שלושה אנשים, אך אחריה ניתן לאסוף את הפרי ולאגרו. יש בכך מעין הפקרה מחודשת של הפרות, כמו בתחילת השנה לפני הקטיף.

102 גם מהמשנה וגם מהתוספתא משתמעת אחריותו של הבעל. בתוספתא הפרות שלו והוא רשאי לחלקם לאחרים אך לא לעצמו, ובמשנה הוא חייב לחלקם לפי ההלכה, אך לא לעצמו ולא לידידיו. ייתכן שהדין של התוספתא הוא הנרמז בדברי רבי יוסי במשנתנו "אחד עניים ואחד עשירים", כלומר שמחלקן לעניים ולעשירים כאחד, אך הנוסח בתוספתא מיקל בהרבה. הפנייה "אחינו בית ישראל" אופיינית להצהרות ציבוריות. משתמשים בה בפתיחה להספד על חשובים מסכת שמחות ציטוטים מאבל רבתי פ"ג ה"ג, עמ' 236 ; בבלי, מועד קטן כא ע"ב ובפניות חגיגיות לציבור. המעמד הוא אפוא פומבי וטקסי, אך משמעותו המעשית מחייבת פחות מכפי שהיא במשנה.

103 בספרא, במכילתא ובירושלמי מובאות דרשות המנמקות את הדין העקרוני שבמשנה, אך אי אפשר ללמוד מהמשנה כיצד נהגו למעשה, שכן יש בה מחלוקת. במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי מובאת דרשה אחרת ובה המינוח "רובה לעניים" שמות כג י, עמ' 216. זו עמדת ביניים בין שתי הדעות שבמשנה. בירושלמי מובאים עוד דברי רבי שמעון: "עשירין אוכלין מן האוצר אחר הביעור" לט ע"א. קשה לפרש שלדעתו רק עשירים אוכלים ולא עניים. אין זאת אלא שלדעתו גם עשירים אוכלים, כרבי יוסי, ואולי זה ניסוח אחר לדברי רבי יוסי. ייתכן גם שכוונתו לאותו רעיון של המכילתא "רובה לעניים", שכן הוא דורש "ואכלו אביוני עמך עד יתרם": אביוני עמך, ולאחר מכן כולם. זכות קדימה לעניים, אך לא בלעדיות. בפועל זכות קדימה זו היא הצהרה עקרונית. בעל הבית רשאי ויכול לעקפה, ואין בכך עבֵרה, אבל המגמה היא שהפרות יחולקו לעניים. הירושלמי פ"ה ה"ג, לה ע"ד מקשר את המחלוקת שבמשנתנו למחלוקת האם לוף שעליו שימשו מזון בשביעית שייך לעניים, או שלבעל הבית זכות בהם כמו לכל אחד מהציבור פ"ה מ"ג. כך נוצרת ההשוואה: "עניים" הם הציבור, ו"עשירים" הם בעל הבית. מבחינה משפטית ניתן לערער על הזיהוי. ראשית, במשנה שם פ"ה מ"ג אין מדובר בפרות לאחר ביעור מעשרות אלא בפרות שמיטה סתם. זאת ועוד, לעתים בעל הבית עצמו עני, אבל התלמוד משקף את המצב הרגיל. כבר עמדנו על כך שבלשון חכמים "עני" הוא אדם בישראל סתם, ונראה שזו גם כוונת משנתנו.

104 בתוספתא העוסקת בהסדרי "אוצר בית דין" מובא דיון נוסף בדיני ביעור: "הגיע שעת הביעור עניים אוכלים אחר הביעור אבל לא עשירים, דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר: אחד עניים ואחד עשירים אוכלין אחר הביעור. רבי שמעון אומר: עשירים אוכלין מן האוצר אחר הביעור" תוס', פ"ז ה"א. אם כן מדובר רק בחלוקה של השאריות של פרות אוצר בית דין, ומן הסתם זו כמות קטנה. רבי יהודה מהלך בשיטת בית שמאי ורבי טרפון רבו, שהסתייגו מעצם ההסדר, על כן לבעלי הקרקעות העשירים אין כלל זכות בשאריות. רבי יוסי מאפשר חלוקה לכול, ורבי שמעון סבור שהפרות שייכים לבעליהם המקוריים. הם ויתרו על זכותם לטובת ההסדר העירוני, ועתה השאריות שלהם.

105 דומה שאין להסביר את המשנה לפי התוספתא. התוספתא מציעה הסדר אחר לביעור מעשרות, ואת ההסדר של המשנה היא מועידה רק לפרות אוצר בית דין. כמו כן, דברי רבי שמעון נאמרו רק בתוספתא, ואין הכרח להעבירם למשנתנו. גם הירושלמי המצטט אותם אינו אומר שהם מוסבים על משנתנו, אלא מביאם כמות שהם בלבד.

106 הסברנו את משנתנו ללא קשר להסדר של אוצר בית דין. עם זאת, בתוספתא אין הדבר כן. ההסדר של אוצר בית דין מוצג שם תחילה, לאחר מכן מחלוקת רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון, ולאחר מכן ההסדר של ההפקרה. על כן נראה שלפחות לפי התוספתא החלוקה של מזון שלוש סעודות והמחלוקת האם עשירים זכאים בפרות אלו היא רק על השאריות של אוצר בית דין, ואילו פרות פרטיים יש להפקיר בצורה סמלית. כך נוצר מצב שהמשנה והתוספתא אינן חולקות, ואף אינן מציגות שלבים שונים בהיסטוריה של ההלכה אלא עוסקות במקרים שונים. ברם מהירושלמי ברור שההסדר האמור בתוספתא הובן כדרך המלך של הביעור. התוספתא משקפת אפוא את שני השלבים: בתחילה היא מציגה את הביעור של פרות אוצר בית דין ולאחר מכן את הביעור הרגיל. כאשר נהג אוצר בית דין הייתה דרך הביעור שבתוספתא הדרך הרגילה. לאחר שאוצר בית דין בוטל שינו את דרך הביעור, אבל המשנה מציגה את דרך הביעור המקורית, שהיא הדרך הקדומה, כאילו ממשיכה לחלוק גם בהמשך הזמנים. מכל מקום המשנה מציגה את התביעה ההלכתית הטהורה, והתוספתא והירושלמי להלן את המשך ההיסטוריה של ההלכה שהיו בה ויתורים גדולים בגלל צוק העתים.

107 בית שמאי הם הקובעים שהפקר הוא לעניים ולעשירים כאחד, ולכאורה גם כאן הם יגידו שההפקר הוא לכול, כולל הבעלים משנה, פאה פ"ו מ"א, ובתי הלל אומרים שההפקר יכול להיות מכוון לעניים בלבד. לכאורה רבי יהודה הוא כבית הלל, שהרי הוא מאפשר הפקר מוגבל שלעשיר אין בו חלק. ברם הדמיון בין המשניות איננו מלא. אצלנו אין זו בעיה של עשיר ועני. הציבור אינו בהכרח עני, ובעל הבית אינו עשיר. יתר על כן, מחלוקת בית שמאי ובית הלל היא על משמעות ההפקרה, ואילו כאן המגבלה נובעת מדין תורה. הבעל אינו יכול להפקיר רק לעניים, אך התורה יכולה לעשות כן.

108 חלק מהפרשנים פירשו את משנתנו כעוסקת בביעור לאחר אוצר בית דין, ואז לכאורה רבי יהודה קרוב לבית שמאי כך הרמב"ם מפרש בפירושו למשנה. לדעתנו אם אכן משנתנו מדברת על ביעור לאחר אוצר בית דין, הרי שרבי יהודה מקבל את ההסדר על אף שהוא תלמידו של רבי אליעזר השמותי.

109 כפי שכבר ראינו, משניות אחרות פוסקות שאוספי שביעית פסולים לעדות ראו פירושנו לעיל, פ"ח מ"ג, ובדור אושא התירו לאסוף פרות שביעית ואסרו רק את מכירתם, כל זאת בגלל הקושי הכלכלי וגזרות המסים של השלטונות. איסוף פרות שביעית הוא רק לאחר זמן הביעור, שהרי עד הביעור אדם רשאי לאסוף פרות כרצונו. ההקלות הרבות בביעור פרות שביעית הן חלק מאותה מגמה. חכמים מבינים שצריך להקל ולאפשר אגירת פרות, על כן הם מאפשרים נוהג של הפקרה סמלית בלבד. הווה אומר שהמשנה מייצגת את הנוהג הקדום ששרר בדור יבנה. באותו דור היה קיים גם הסדר אוצר בית דין, וההפקר היה שלם כדברי התוספתא. בדור אושא בוטל הסדר אוצר בית דין מסיבות אחרות, והונהגו הקלות בשיטת ההפקר. מצב זה מוצג בתוספתא ובירושלמי.

110 בירושלמי להלכה ה לט ע"א מובאת סדרת הלכות מקילות:

111 1. "חזקיה אמר מכיון שהתחיל באוצר כמבוער הוא.

112 2. אתא עובדא קומי רבי יסא והורי כחזקיה. אמר לא דאנא סבר כוותיה אלא מן מה דאנן חמיין רבנין עבדין עובדא כוותיה.

113 3. רבי יצחק בר רדיפה הוה ליה עובדא, אתא שאל לרבי ירמיה. אמר ליה מה אריוותא קמיך ואת שאל לתעלייא?! אתא שאל לרבי יאשיה אמר ליה: חמי לך תלתא רחמין ואבקרה קומיהון.

114 4. קפודקאי דציפורין שאלון לרבי אימי בגין דלית לאילין עמא רחם, ולא שאל שלם. איך צורכה מיעבד? אמר לון כד תחמון רגלא צלילא תהוון מפקין לה לשוקא, ומבקרין ליה, והזרין וזכיין בה.

115 5. רבי חגיי מפלג לה צלוחיין צלוחיין.

116 6. רבי אליעזר מפלג ליה צלוחיין צלוחיין

117 7. רבי חזקיה סלק גבי רבי ירמיה אמר ליה זכיתי בהן אוצרה אמר ליה צור לי אילין פריטייא גביך, אמר ליה הרי מקומן מושכר לי. אמר ליה לא כן אפקתך, חזר וזכיתה בה".

118 שבעה מעשים לפנינו. כולם מבשרים שינוי משמעותי בדיני ביעור למעשה ברוח התוספתא, ונבארם.

119 1. חזקיה אמר שתחילת הפקרתו של האוצר היא כהפקרת כולו. למעשה הבעל נדרש רק להפקרה חלקית ומזערית למדי.

120 2. בא מעשה לפני רבי יסא והורה כחזקיה דין מס' 1. אמר: לא שאני סובר כמותו, אלא משאנו רואים חכמים עושים כמוהו. יש בדברים מעט אי נחת. ההלכה לא הייתה צריכה להיות כמו חזקיה, אך בפועל כך חכמים נוהגים, ועל אחת כמה וכמה פשוטי העם.

121 3. רבי יצחק בר רדיפה שאל את רבי ירמיה. רבי ירמיה אינו עונה וטוען: "יש אריות לפניך, ואתה שואל שועלים אותי?!". רבי יצחק שאל עתה את רבי יאשיה, והוא מורה לו להפקיר בפני שלושה קרובים. כלומר ההפקר חייב להיות במעמד שלושה, אבל הוא יכול להיות גם תאורטי בלבד. צריך לבצע מעמד של הפקר, אך ניתן לזכות בפרות מחדש. זאת ועוד, את המעמד מותר לתכנן כך שהפרות יישמרו ברשותו של בעל הפרות.

122 4. הקפודקאים של ציפורי אלו עולים מקפדוקיה, שהיו כנראה מבודדים ביותר. הם בני משפחה אחת ולכן אין הם יכולים להפקיר זה בפני זה. שאלו את רבי אמי והורה להם: כאשר תראו שהרגל בשוק דלילה שיש בו עוברי אורח מועטים בלבד תפקירו ותזכו חזרה. אם כן אין ההכרזה צריכה להיות בפני שלושה דווקא, אך היא צריכה להיעשות במעמד חגיגי וציבורי, בפומבי ובשוק. אבל אם כמות עוברי האורח מועטת – אין זה פוגע במעמד.

123 5. רבי חגיי היה מחלק יין לכלים קטנים כמו במשנה ללא הקלות.

124 6. רבי אלעזר היה מחלק יין באותו אופן.

125 7. רבי חזקיה עלה לרבי ירמיה ואמר לו זכית באוצר רבי חזקיה, שהיה אמיד, מעניק את האוצר לרבי ירמיה, שהיה אמיד פחות. אמר לו רבי ירמיה: קבל פרוטות אלו אצלך. אמר לו רבי חזקיה לרבי ירמיה: הרי מקומם של הפרות מושכר לך. אמר לו רבי ירמיה: הרי כבר הפקרת אותם, חזור וזכה בהם. רבי חזקיה רוצה להעניק את הפרות לרבי ירמיה, ורבי ירמיה מסרב לקבלם. הוא מוכן לקנותם ממנו, ולכך רבי חזקיה מתנגד. אז רבי חזקיה מנסה להעניק לו אותם על ידי כך שישכיר לרבי ירמיה את מקומם. על כך רבי ירמיה טוען שהפרות כבר הופקרו, ורבי חזקיה יכול לזכות בהם. לא ברור האם אכן רבי ירמיה מתנגד לקבל את הפרות או שהוא רוצה לאפשר לרבי חזקיה לזכות בהם מחדש.

126 אם כן יש הנוהגים כמו במשנה, אבל רוב החכמים הופכים את הביעור לסמלי בלבד. לפנינו אפוא פרק מעניין בהשתלשלות ההלכה. המשנה מציעה מבנה עקרוני, יש הדורשים שהפרות יגיעו רק לעניים, יש המסתפקים ב"רובה לעניים" ויש המאפשרים חלוקתם לכל דורש. בתוספתא יש צמצום מעשי של ההלכה, ומגמה זו מתרחבת בירושלמי. המשנה מציגה את העיקרון הנאצל והתוספתא את המעשה, והתלמוד מרחיב את התהליך שהעיקרון הנעלה מתכרסם בו.

127 בספרות הפוסקים יש דיונים נרחבים על משמעותם של דיני הביעור. רש"י, רמב"ם משנה תורה הלכות שמיטה ויובל פ"ו ה"ז; פ"ז ה"א וראשונים אחרים הבינו את הביעור כפשוטו:

128 אחרי החלוקה של הפרות, כמתואר במשנה, יש לבער את העודפים, כלומר להשמידם. ברור שראשונים אלו ואחרים המהלכים בדרכם הסלולה מאמצים את המשנה כמות שהיא, ומהלכים אחר משמעותו הפשוטה של המונח "ביעור". הר"ש וראשונים אחרים, שהיו מודעים לתוספתא, פסקו שלאחר החלוקה הבעל רשאי לזכות בשארית הפרות, אף אם יהפוך בכך למעשה לאוסף פרות שביעית. הראב"ד, שהיה מודע לסתירה הפנימית בדבר דרכי הביעור השונות, הציע חידוש מפליג שהיו שני סוגי ביעור: האחד כר"ש, בעת שכלו הפרות בעיר וכפי שפירשנו, והשני כרמב"ם שלאחר שכלו כל הפרות גם בשדה יש לבער את הפרות הגהות הראב"ד למשנה תורה שם. לחלוקה זו לשני ביעורים אין רמז ואין הצדקה במקורות. זו הצעה חריפה שנועדה לפשר בין דברי הרמב"ם לבין התוספתא והירושלמי. אבל ברור שהרמב"ם ואחרים לא הכירו בתוספתא ובירושלמי כמקור מחייב, מכל מקום הם מיעטו לעסוק בהם ולעתים אף לא הכירו אותם.

129 מכל מקום אין מקור להיתר להשמיד פרות שביעית, ועד עתה נפסק תמיד שיש לאכול אותם בצורתם הרגילה. בסוף משנה ז נאמר שתבן ושביעית שהגיעה שעת ביעורם "נהנים ושורפים", מכאן שלאחר הביעור מותר להשתמש בפרות שביעית לשימוש ירוד יותר מהרגיל, וזה חידוש חשוב כשלעצמו. אך גם שם אין מדובר בהשמדה, אלא בהנאה משרֵפה הסקה.

130 לפי ההקשר משמע שהמשנה ממשיכה בדין ביעור. המשנה קשה, וכבר הירושלמי התחבט בפירושה.

131 מי שהיו לו פירות שביעית שנפלו לו לירושה או שניתנו לו מתנה – הבעל אינו "אשם" בכך שהגיעו אליו הפרות. על טיבם של הפרות נחלקו בירושלמי, ונציע את שני הפירושים. לפי רבי שמעון בן לקיש "בפירות עבירה היא מתניתא" ירו', לט ע"א. בדרך כלל אין לגעת בפרות עברה שם, שם, אבל כאן מדובר בפרות שהגיעו בדרך מציאה, ללא יזמת הבעל. הבעל עצמו אינו עבריין ולא השתמש בפרות, אבל בשעת הביעור הוא צריך לעשות עמם משהו. אין הוא יכול לבערם סתם או להשמידם משום שיש איסור להשמיד פרות שביעית, ואולי חכמים מתנגדים לכך בגלל ההיבט הכלכלי של פגיעה במזון בשנה שהמחסור בה רב. רבי יוחנן פירש שמדובר בפרות היתר, כלומר פרות שאביו אספם כדין כל עני. להלן נסביר את כל המשנה לשיטתו.

132 רבי אליעזר אומר ינתנו לאוכליהם – אסור לבעל לאכול אותם בעצמו אך מותר לו לחלקם לאנשים האוכלים פרות איסור, וחכמים אומרים אין החוטא נישכר – חכמים מתנגדים לרבי אליעזר ואומרים שאין חוטא נשכר. החוטא הוא זה שאוכל פרות איסור, ואין לתת לו בידיים פרות של איסור, אלא ימכרו לאכליהם ודמיהם יתחלקו לכל אדם – העבריינים האוכלים פרות איסור יקבלו את הפרות, ישלמו תמורתם והכסף יתחלק לכל אדם כולל מי שאינם עבריינים ואולי גם הבעלים עצמם. קצת קשה לבאר מדוע אין מתנהגים כלפי הפרות הללו כאל כל פרות עברה שיש להשמידם. אולי יש לומר שהשמדת פרות היא קנס, כדי לצמצם את מספר העבריינים, אך כאן אין טעם לקנוס איש שהרי העבריין כבר מת, ולכן ההקלות. לרבי יוחנן הסבר אחר, קשה ביותר, ואולי אין הוא מקבל את דברי ריש לקיש בגלל הקושי שהעלינו.

133 לשיטתו של רבי יוחנן "בפירות היתר היא מתניתא", והסבר המשנה הוא: רבי אליעזר אומר ינתנו לאוכליהם – אם כן למה אין הבעל רשאי לאכלם בעצמו? משום שרבי אליעזר "דהוא שמותי. דתנינן אוכלין פירות שביעית שלא בטובה". אם כן חזרנו למחלוקת על "אוצר בית דין". המדובר בפרות שנמסרו לאוצר בית דין ונותרו לאחר שעת הביעור. בית שמאי מתנגדים לכל ההסדר, לכן רבי אליעזר, המהלך בשיטת בית שמאי, מתנגד לאכילתם של פרות אלו. אבל הוא מתיר לתת מהם לאלו הנהנים מהאוצר, או לעניים בלבד, וחכמים אומרים אין החוטא נשכר – על כך חכמים שואלים, לשיטת רבי אליעזר, שהחוטא, מי שאוכל מאוצר בית דין, יימצא נשכר. אלא ימכרו לאכליהם ודמיהם יתחלקו לכל אדם – חכמים מאפשרים גם לבעל לאכול את הפרות, אך לשיטת רבי אליעזר הם דורשים שהפרות יימכרו והכסף יחולק לכל אדם. אין להשמיד את הפרות שכן גם לפי רבי אליעזר בית שמאי אין הם ממש פרות עברה. אבל עם זאת החלק האחרון של ההסבר קשה ביותר. למה לשיטת רבי אליעזר יתחלקו המעות לכל אדם? למה לא יחולקו לעניים בלבד? אין זאת אלא ששוב "כל אדם" הם העניים.

134 הסברנו את המשנה בצמוד לנושא שבו חלוקים בית שמאי ובית הלל. ברם דומה שבמשנתנו ההסדר של "אוצר בית דין", שאליו רומזים בית שמאי ובית הלל, כבר לא היה קיים, והמחלוקת מתפרשת רק במובנה ההלכתי-משפטי. לפי בית שמאי אין לעשות עסקים בפרות שביעית, ולפי בית הלל מותר לתת מהם בתשלום עקיף.

135 קושי אחר הוא שלשיטת רבי יוחנן המשנה היא המשך של התוספתא והיא עוסקת רק בביעור פרות שנותרו באוצר בית דין. כפי שראינו ייתכן שגם המשנה הקודמת עוסקת במצב זה בלבד, ואולי הסברו של רבי יוחנן צמח דווקא מתוך פרשנות זו של המשנה. הרא"ש בתוספות הרא"ש פירש את שיטת רבי יוחנן שאין מדובר בביעור אלא באכילה רגילה. לפי רבי אליעזר אין הבעל רשאי לאכלם לבדו, כפי שפירשנו, אלא ייתן מהם גם לאחרים, וחכמים אומרים שאם כן הוא חוטא נשכר. הוא חוטא משום שהוא נהנה מפרות שנמסרו לאוצר בית דין. אלא יימכרו לו אצלנו לאוכליהם, והוא יחלק מדמיהם לכל אדם. כבר הרא"ש העיר כי הפירוש דחוק, והוא מחייב הגהה נוספת של הירושלמי. ראשונים הציעו פירושים נוספים, אך דומה שרבי יוחנן מפרש את המשנה שלא כפשוטה ונדחק לפרש כן מתוך שידע שרבי אליעזר מתנגד להסדר אוצר בית דין בגלל היותו שמותי.

136 האוכל מעיסת שביעית עד שלא הורמה חלתה חייב מיתה – עיסת שביעית פטורה ממעשרות ותרומה אך חייבת בחלה. בכל הקשור להפרשת חלה דין עיסת שביעית הוא אפוא כדין עיסה רגילה. האוכל עיסה ללא הפרשת חלה חייב מיתה. מובן שבית הדין אינו מופקד על ביצוע העונש. הקביעה "חייב מיתה" אינה הנחיה מעשית אלא הצהרה דתית בדבר חומרת המעשה, ונדון בכך במסכת חלה. הדין עצמו מופיע במקורות, אין בו חידוש ספרי במדבר, קי, עמ' 115 ; בבלי, בכורות יב ע"א, ואף אין הוא שייך לרצף הנושאים שלפניו.

« משנת ארץ ישראל על משנה שביעית ח׳:י״א משנת ארץ ישראל על משנה שביעית י׳:א׳ »